Lepota privlačuje in nagovarja

Govoriti o lepoti kot znamenju časa po tolikem nasprotovanju, ko sta bili umetnost in arhitektura desetletja in še več zvezani s služenjem pragmatizmu, ideologijam in učinkovitosti za vsako ceno. Lepota se vrača kot ključ za pristop do bistva stvari, narave, oseb, človeške izkušnje. Ekološka gibanja so postala stvarnost naše družbe, podpirajo jih vlade in razna združenja. Njihov namen je rešiti naravo, rešiti lepoto. Gre za lepoto narave in nujnost njenega spoštovanja, razvijanja ter ohranjanja. Gotovo, da je treba iti naprej od zgolj ohranjanja in zavarovanja okolja. Prav tako vstopa med ljudi potreba po duhovnosti in večji življenjski skladnosti. Ljudje si želijo miru in življenjskega temelja, želijo si odnosov in prostorov, kjer bodo zares ljudje. Vendar pa so mnogim maske še zelo tesno oprijete, ne vidijo izvirov novega, strah jih je, da bi se morali odpreti nečemu, kar jih presega, kar je lepo in resnično bivajoče.
Na tej poti se človeku pridružuje krščanska duhovnost, ki je bila dolgo časa potisnjena v stran in razvrednotena s sentimentalizmom in moralizmom. Lepota postaja vedno bolj vstopno mesto, kjer ljudje stopajo v svet duhovnosti, z njo se mnogi iskalci bližajo k veri, pri čemer pa jih odbija klepetava in tradicionalistična ideologija. Če ljudje začutijo lepoto liturgije, lepoto skupnosti in prostora, lepoto ljubezni in velike noči, potem gredo tudi naprej in iščejo njene temelje, vsebino in darovanje.
Francoski pravoslavni mislec Clément pravi, da se v občutju lepote pretrga vsakodnevnost, človeški duh in njegova čustva zaplavajo v višine in pristnost. To občutje nosi pečat neskončnosti, človek ničesar ne zagrabi zase in nič mu ni treba dati, dovolj je, da se pozorno odpre in se vsa njegova osebe zaziba v novem ritmu, čuti se od nečesa prijet, osvojen. To je milost, ki ga spominja na celovitost raja. (O. Clément, Riflessioni sull'uomo, Milan: Jaca Book, 19913, 115.)
Zanimivo je tudi razmišljanje papeža Janeza Pavla II v dokumentu o posvečenem življenju. 1996, kjer je eden od ključev branja tudi lepota. Posebna značilnost je tudi vse večje zanimanje zahodnih kristjanov za mistično bogastvo Vzhodne Cerkve. Tu se srečujemo s filokalijo (ljubezen do lepote), ki je predstavljena kot pot vere, slava vsega kar čutimo in živimo. Pri izkušnji lepega še posebno izstopajo ikone in njihova duhovna teologija. Zato upravičeno velja misel iz romana Idiot, da bo lepota rešila svet. Dostojevski je v Demonih zapisal, da bi bilo mogoče živeti na svetu brez Angležev, lahko tudi brez Nemcev in še lažje brez Rusov, lahko brez znanosti in tudi brez kruha, samo brez lepote ne bi bilo mogoče biti, kajti brez lepote ni več kaj delati na svetu: tu je vsa skrivnost , vsa zgodovina je tu. V lepoti je zaobjeta izpolnjenost človeka, njegova resnica in dobrota, tu je njegova resnična sreča.
Filozofi in misleci poudarjajo, da lepota korenini v globini vsakega človeškega bitja, privlačnost lepote je lastnost, ki je izključno človeška. Samo umno in duhovno bitje, ki je tudi sposobno ljubiti, more ceniti lepoto v vseh njenih oblikah. Človek je sposoben biti nagovorjen od lepote in tudi ustvarjati lepoto, podobno kot išče ter ustvarja resnico in dobroto. Če gremo še naprej, lahko rečemo, da je samo človeški duh, med vsemi stvarmi na svetu sposoben spoznati bit tega, kar obstaja in ga privleče to, kar ima v sebi resnico, dobroto in sijaj lepote. V izpolnitvi teh treh najde svojo polnost in veselje.
Gotovo, da tudi v vsakdanji govorici rečemo, da je lepa slika, otrok, cerkev, knjiga, narava. Toda ta pridevnik, ki ga dajemo stvarem, nosi v sebi osebno moč. Lep film, lepa narava, predmeti, osebe prikličejo občutja, ki so v nas in se ob njih zbudijo. Tako moremo reči, da je življenje zaznamovano z odnosom do lepega, ki je naš skupen jezik in predstavlja vstopno mesto z dobrim, da se v nas porodi hvaležnost, ki nas napolni z veseljem.
Lepota je stvarnost, ki nas najbolj nagovarja, seveda pa smo ljudje svobodni do nje in taki moramo tudi ostati. Gre za privlačnost in povabilo, ki nas nagovori, odgovor pa je v temelju odvisen od nas in naše odločitve. Lepota je predhodna moč, ki privlači. Grki so to dali v besedo kalón, ki izhaja iz glagola kaléo, pomen privlačnosti, čara, pritegnitve. To je tisto, kar je dobro za nas. Lepota je razumu in volji predhodno privlačevanje, tista moč, ki gre pred vsemi odnosi in uresničenji. Lepota je motivacija, najgloblja spodbuda za odločitve in dejavnosti. Ni se mogoče odločati, če nas nekaj ne privleče, prevzame, nagovori. Vsaka življenjska poklicanost je odgovor na tak klic in tako srečanje, ki se nas je dotaknilo. Lepota nas tako privlači z dobrino, ki vzpodbuja novo pripadnost in napor za njeno uresničenje. Težko bi se bilo odločati za dobrine, če ne bi bilo tudi tega skrivnostnega toka, ki nas privleče in celostno nagovori.
Če pri lepoti ne iščemo tudi njenega temelja in je ne povezujemo z dobroto ter resnico, se lahko znajdemo prazni, ko nas zavede v laž do sebe in drugih. Kljub temu je privlačnost lepote izredno vztrajna in nagovarja z vso močjo. Odgovor nanjo je marsikdaj težak, ker ni jasno, če nas ta lepota ne vara, da bi nas zrušila, ko se ji bomo predali. Lepota pa je tudi sposobna preseči ideološke in druge pregrade in povezati ljudi, odziv nanjo je marsikdaj skoraj samoumeven, zato odpira vrata tudi za dobro in rešuje mnoge težave. Tako najdemo ljudi, ki nimajo nobenega občutka za umetnost, ne likovno ne glasbeno ali poezijo, vendar pa znajo ceniti lepoto narave, obraz ali lepoto krajev, hiš, znajo odkriti lepoto in dobroto, ki jih nagovarjata. Prav tako je treba priznati, da vsi ne zaznavamo stvarnosti na isti način in da ima lepota mnoge in različne izraze. Privlačnost različnih načinov lepote pa je v veliki meri odvisna od notranje naravnanosti ljudi. (S. Galilea, Affascinati dal suo splendore. Contributo a una spiritualita della bellezza, Padova: Edizioni Messaggero 2005, 16-17.) Vse nas pritegne lepota narave, vendar ne vse na isti način, nekaterim bolj ugaja morje, drugim hribi, tretjim ravnina, četrtim kras in puščava, nekateri imajo radi stare hiše, drugi občudujejo sodobne steklene in kovinske stavbe v post-moderni arhitekturi.
Vrednotenje lepote je odvisno tudi od osebne naravnanosti in notranje harmonije. Tudi privlačnost za lepo mora biti vzgojena. Kdor jo je gojil, bo bolj široko gledal na stvarnost in bo sposoben odkriti lepoto, kjer se bo pojavila. Poleg tega pa moramo vedeti, da ljudje bitja nosimo v sebi večni dotik ljubezni, ki ima svoj temelj v našem duhu. Če se posvetimo eni obliki ali izrazu lepote, more ta prinesti polnost, da nas izpolni in nam odkrije globoki smisel življenja. Obstaja veliko obrazov lepote, ogromno ljudi, ki se ukvarjajo z lepoto, toda temelj njene privlačnosti ni zgolj v čutih, ki imajo zelo kratko trajanje in ne morejo prinesti polnosti življenja. Lepota pa ima to sposobnost. Moremo jo tudi deliti z drugimi in se med seboj bogatiti. Glasbeniki, pevci, igralci, slikarji, pisatelji, arhitekti, celo cvetličarji, vrtnarji, fotografi in še mnogi drugi podarjajo svojo izkušnjo lepote.
Tudi način privlačnosti, ki začenja in konča s strastmi, se hitro obrabi, ugodje čutov ima namreč svojo mejo, tako pride do prenasičenosti, ki ne napolni življenja. Pristna lepota pa gre nad zgolj čutno ugodje in ima v sebi moč poduhovljenja. Po eni strani nas počloveči in prebudi v nas tisto, kar smo, kar je v nas najbolj naše, po drugi strani pa nas vodi k presežnemu, vse do tega, da nas pripelje k religiozni izkušnji.
Žal pa smo ljudje pogosto preveč materialistično in pragmatično usmerjeni, tudi egoisti in pokvarjeni, toda za vsem tem tli ogenj občutja lepote in pristnosti. Tudi lepota, ki je enostransko povezana s čutnostjo in sebičnostjo, more biti odsev globlje stvarnosti in odpira ljudi k izhodu ter uresničenju, da bi postali svobodni ljudje in se uresničili v tem, kar je najbolj naše, da bi se odprli ljubezni, ki nam pomaga uresničiti to, kar smo. Celo ljudje, ki so potopljeni v svet nasilja, kriminala, revščine, zafrustrirani in razočarani, nosijo v sebi neko upanje, če so občutljivi na lepoto. Lepota odpira namreč mnoga vrata. V težkih trenutkih nas more nekaj lepega pritegniti, da začnemo nazaj biti to, kar smo, da odkrijemo sebe in svoje življenje, da začnemo ljubiti. Zato more lepota rešiti svet, ko reši in odpira človeka k temu, kar je.
Ko se k lepoti dodajo še druge temeljne vrednote, kot ljubezen, spoštovanje, poštenost, potem se osebe, ki so k temu naravnane, izrazijo še v večji meri svojo notranjo harmonijo in mir. Kjer pa ljudje nimajo občutja za lepoto in je ne gradijo v smeri notranje izpolnitve in odprtosti k drugim, so pogosto žalostni, depresivni in neobčutljivi, manjka jim najgloblje čutenje življenja. Tesna povezava med lepoto in življenjem, gradi in odpira upanje, čeprav je včasih prisotno trpljenje, konflikti, druge težave. Zrelo sprejemanje teh stanj, ob prejšnjih pozitivnih izkušnjah, vodi do višje sposobnosti začutiti in sprejeti resnično lepoto. (S. Galilea, Affascinati dal suo splendore, 19.)

Kaj je lepota: povezava med dobroto in resnico?

Ni lahko sestaviti definicije, kaj je lepota, niti izraziti izkušnje, ki se zgodi ob srečanju z lepoto. Sicer pa je čar lepote dovolj splošen med ljudmi, da vemo, kaj je. Filozofi se na tem področju ne razlikujejo prav veliko v svojih pogledih. Če gledamo na grške filozofe, ti smatrajo lepoto to, kar ugaja človeškemu pogledu. Seveda gre lepota še čez to, saj vključuje tudi druge spoznavne sposobnosti, kar ugaja vsemu našemu čutenju; to kar zadovolji um, želje, čute in duha. Lepota je sijaj resničnega, je rekel Platon, v Svetem pismu je lepota višek odkrivanja tega, kar je ustvarjeno, kar sije v svoji celovitosti.
Srednjeveška misel je definirala lepoto kot: sijaj harmonije v določeni stvarnosti, pogosto so tudi povezovali lepoto in slavo, obe so povezovali sijem lepote. Tako so učili nekateri srednjeveški teologi in mistiki (sv. Bernard), za katere je bila Božja slava isto kot Božja lepota.
Sicer pa obdobje patristike in srednjega veka ni imelo posebnih želj, da bi razvijalo teorije o lepoti, saj je bila tako samoumevna in tako naravna njihovemu dojemanju stvarnosti, ko so intuitivno dojemali božje v svetu. Sveti Irenej je zapisal, da je živi človek božja slava: "gloria Dei vivens homo". S tem je odprl dolgo pot teologov od Avguština, Dionizija, Anzelma, Frančiška do Tomaža in Bonaventure, ki so po različnih poteh strmeli in občudovali Božjo lepoto in slavo. Ta izkustva so bila tako močna, da so vplivala tudi na poezijo, likovno umetnost in glasbo.
Po Tomažu Akvinskem je začelo prihajati do vse večjih razhajanj med teorijami o lepoti in stvarnim dojemanjem lepote, kljub temu so nastala dela avtorjev, ki so globoko občutili lepoto in jo izrazili v teološkem jeziku: Petrarka, Nikolaj Kuzanski, Erazem, sv. Janez od Križa, Terezija Avilska, Pascal, Dostojevski, Tolstoj, Evdokimov, Peguy... V sodobnem času je veliko pozornosti tej temi posvetil Hans Urs von Balthasar.
Lepota je tako zadnja beseda, ki jo moremo izgovoriti, ker ne dela drugega kot, da je krona, aureola. Von Balhasar pravi, da je lepota neizrekljivi sijaj, ki povezuje dvojno zvezdo resničnega in dobrega v njunem neločljivem odnosu. To je zastonjska lepota, katere se ne more razumeti stari svet, ki se je prepustil koristoljubju ter njegovi poželjivosti in žalostni nenasitnosti. V svetu brez lepote je tudi dobro izgubilo svojo privlačnost in jasnost, da mora biti izvršeno. To je svet v katerem ni več vere v lepoto, zato so tudi argumenti v korist resnice izgubili svojo moč.
V modernem času je razmišljal tem Immanuel Kanta, ki glede lepote pravi, da je to, kar ugaja vsem, vendar brez posredovanje kakega pojma. Ta veliki filozof je postavil v ospredje vesoljnost in zastonjskost lepote. Ker je lepota vesoljna, je za vse, brez izjeme, tudi za tiste, ki nimajo čuta za lepoto, ki si ga niso nikoli razvili ali pa so ga umazali. Zastonjskost lepote pa pomeni, da lepota vzbuja brezinteresno ugodje in užitek, da ima v sebi vrednost svojega cilja in pomena.
Na takšen način je postala lepota deležnost zastonjskosti velikih vrednot duha, kot so ljubezen, veselje, kontemplancija. Lepoto se občuduje in gleda brez drugih ciljev in namenov, zato ne potrebuje opravičenja po drugih stvareh. Če jo uporabljamo za komercialne, seksualne namene, za izražanje prestiža, pa razbije svojo čistost in kontemplativno bogastvo. Vedno je ogrožena. Ko pa se neka kultura odpove premišljevanju in kontemplaciji lepote, se odpove svoji človeškosti in izgubi vrednost življenja.
Nekateri misleci so razvili še druge vidike lepote, kot užitek, veselje, emocija. Lepota ima tudi vpliv na um, seveda po čutih, da more v njej odkriti to, kar je najgloblje. V lepoti, kolikor je v odnosu s človekom, je vedno duhovna dimenzija, ki je dosegljiva samo človeškemu bitju, kot je dosegljiv človeku tisti del resnice in dobrega, ki je prisoten v vseh stvareh. Gre torej za smer grških in krščanskih mislecev, katerim je bistveno, da je lepota povezana z resnico in dobroto.
Stvari, ki imajo v sebi resnico in dobroto, da delajo to, kar so, morejo sijati in s tem izražati svojo harmonijo. Grdo pa je pomanjkanje te harmonije. V sodobnem času, ko je človeštvo izgubilo temeljno harmonijo duha, se zlasti ob podpori medijev širi kultura grdega in deluje s svojim učinkom pretresljivosti. Nikakor pa ni mogoče sprejeti teze, da je tudi grdo lepo. Grdo more biti povezano z lepim, ga izzivati in biti njegov drugi pol, vendar pa se ne moreta utopiti drug v drugem, kar bi bilo znamenje bolezni duha in izguba temeljne osebne napetosti med duhom in telesom.
Tu se odpira duhovna razsežnost življenja, ker lepota ni le stvar čustev in materialne privlačnosti, ampak tudi stvar duha. Da bi začutili lepoto in sprejeli njen sijaj, moramo iti čez čute in sprejeti njeno povabilo za vstop v duhovno ter metafizično stvarnost. Tu se lepota povezuje z dobroto in resnico, s polnim uresničenjem človeka in stvarnosti glede na Božji načrt in delovanje Svetega Duha. To je polnost, ki je dana za občudovanje in premišljevanje. Podobno tudi vzhodni menihi razumejo filokalio kot kontemplacijo in ljubezen do lepote, po kateri pridejo do vere(resnice) in ljubezni (dobrote). (S. Galilea, Affascinati dal suo splendore, 25.)
Vse to se potrjuje v izkušnji. Dobrota, ki jo vidimo pri drugih, nas vedno znova pritegne, dviga nam duha in poživi našo zaspanost. Razdajanje postane lepo, ker je izžarevanje ljubezni, njene lepote, s katero je dobrota neločljivo povezana. Podobno se zgodi tudi z resnico, čeprav jo je težje prepoznati, ker je lepota, ki sije iz resnice, manj privlačna. Vendar pa tudi majhne iskrice resnice, ki jih odkrivamo z velikim trudom, povzročajo v nas notranje duhovno zadovoljstvo, podobno kot bi občudovali in gledali luč, sijaj resnice, ki je lepota. Ta izkušnja je še posebno močna, ko odkrijemo vero, ki je najlepša in tudi najbolj vesela resnica.
Zato je povsem naravno, da je lepota zanimala mnoge teologe, ker je lepota tesno povezana s samim Bogom. Človek v svojem paru, mož in žena, je v vsem stvarstvu nosilec lepote v najvišjem smislu, ker je ustvarjen po Božji podobi in sličnosti. Tako moremo govoriti o krščanski antropologiji lepote. Ta se najprej nanaša na to, kar dela človeka Božjo podobo, ne le njegovo telo (lepota telesa, ki jo danes tako opevajo, iščejo in tudi maličijo), ampak tudi duha. Človekov duh je odprt za Boga in predstavlja Božji pečat v človeku. V njej je resnica, kot poklicanost in iskanje resnice, dobrota kot poklicanost in iskanje ljubezni in lepota kot teženje in privlačnost lepega. Gre za izraz notranje lepote, ki jo nosimo v sebi.
Človek, ki je bil ustvarjen po Božji podobi za polno lepoto, je na tej poti sprejel greh in zavrnil izvir njegove lepote, Boga. Ko se je prelomilo njegovo zaupanje, se je zamajal tudi vir njegove lepote, greh in zlo sta stopila v ljudi in stvarstvo. Porušila sta notranjo lepoto človeka, izničila harmonijo med telesom, dušo in duhom, prav tako harmonijo odnosa med ljudmi in njihovimi telesi, harmonijo med razumom in čustvi. Prišlo je do porušenja harmonije v stvarstvu in s tem tudi prvotne lepote.
Kristus je ob polnosti časov prišel obnoviti našega duha in naš odnos do prve lepote v človeku, ko je v sebi razodel resnico in ljubezen/dobro ter vzpostavil nov odnos med Bogom in lepoto, med človekom in vsem stvarstvom. Od tedaj smo svobodni in odgovorni za našo osebno lepoto. Rasti moremo v lepoti in doseči polnost, izgubljeni raj, ki je v temelju zadnja usoda človeka. Lepota človeškega bitja, dokler živimo na svetu, pa je vedno nepopolna, kot je tudi nepopolna rast v harmoniji med lepoto, dobroto in resnico, da ljudje v lepoti vedno ne iščemo resnice in dobrote.
Teologi tu vabijo, da naredimo korak naprej k Bogu, ki je polno in izpolnjeno bitje. On je popolna resnica, najvišja dobrota in lepota. S Kristusovim prihodom se je bit Boga razodela na nov način in dokončen, potem, ko je Kristus v sebi uresničil sintezo vseh svojih atributov: ljubezen. Bog je ljubezen (1 Jn 4,16). Tisti, ki verujejo vanj, v njegovo ljubezen, imajo tudi dostop do lepote Boga, lepote kot sijaja njegove resnice, ki jo je razodel in pokazal Kristus.
Tu se lahko srečamo z mnogimi mistiki, ki so še posebej okusili Božjo lepoto in ljubezen. Sveta Katarina iz Siene, ki je prišla do zelo visoke izkušnje Božje lepote, da jo je videla kot ljubezen samega Boga v njegovem sijaju med ljudmi. Na Gori spremenjenja se je Jezus spremenil pred učenci (Mt 17,1-8), ti, čeprav so poznali njegovo resnico in ljubezen, so bili presenečeni, ko jih je zagrabila lepota, njen blisk, ki jim je bil do tedaj zakrit s Kristusovo človeškostjo.
Bruno Forte je zapisal: »Pred krizo post-modernosti, pred indiferentnostjo, ki nas obkroža, ni dovolj reči, da je Kristus resničen in dober, pokazati moramo tudi, da je Kristus lep. Sila, ki danes privlači, ni več logika resnica, ki več etična zahteva dobrega, ampak je moč sijaja resnice in dobrega, to je njihova lepota.« Lepota ima nenadomestljivo moč, tako, da človeka pritegne in ga pokliče. Nobena druga sila ne more tako privlačiti kot lepota.«

Avguštin in lepota

Tu se lahko srečamo z Avguštinovo mislijo, ki jo je predstavil v znanem delu Izpovedi. Tam piše: Pozno se, te vzljubil, Lepota, večno davna, večno nova, pozno sem te vzljubil (X, 27). Avguštin je bil zaljubljen v lepoto in to, kar je izredno v njegovem življenju, kar predstavlja rdečo nit njegovega življenja, je bilo iskanje resnice. Zato pravi o tem iskanju: »In glej, bil si v meni, in jaz sem bil zunaj, in tam sem te iskal, nelep sem se gnal za lepimi stvarmi, ki si jih ti ustvaril. Z menoj si bil, jaz ne s teboj. Daleč od tebe so me držale stvari, ki sploh ne bi bivale, ko ne bi v tebi bivale. Vabil si in klical – in prebil si mojo gluhoto. Bliskal in žarel si – in pregnal si mojo slepoto« (prav tam).
Avguštin je bil veliki iskalec in na poti spreobrnjenja. Pri tem spreobrnjenju so mu pomagali njegovi čuti. Bog se ga je dotaknil po njegovih čutih: »Sladko si mi dehtel in srkal sem tvoj vonj – po tebi koprnim. Okusil sem te – in sem te lačen in žejen. Dotaknil si se me – in zagorel sem po tvojem miru« (prav tam). To je morda najvišji moment pri opisu njegovega spreobrnjenja. Avguštin nam razkriva, da ga je Bog dosegel in nagovoril od znotraj, v njegovem telesu, po njegovih očeh, ustnicah, po dotiku in sluhu, po okusu. Dosegel ga je po koščku stvarnosti, kar smo ljudje in kakor nam je dano živeti. Lepota se je dotaknila Avguština v njegovi globini in ni ji mogel reči ne. On, ki je toliko časa iskal lepoto v stvareh, na vse načine, v vseh oblikah, v misli, v erosu, v strasti in duševnih mukah, je bil nagovorjen od lepote, dotaknila se ga je od znotraj. Bila je Božja lepota po njegovih čutih.
Kaj se je zgodilo v Avguštinu, saj je tudi prej ljubil lepoto? Avguštin pravi, da je ljubil nižje lepote, tekal je proti prepadu in spraševal prijatelje, če res ljubijo lepoto? (X,13). Bil je zaljubljen v lepoto, vendar je po tem odkril, da ta lepota ni to, kar ugaja, ampak je lepa zato, ker je lepa. Na veliko vprašanje Avguština, kaj je lepota, je mogoče odgovoriti: lepo je, ker je lepo. Ves prvi del svojega življenja je mislil, da je lepota to, kar ugaja, sledil je svojim željam in lakoti po lepoti. Vse svoje sposobnosti je posvetil posedovanju in okušanju lepote. Potem pa je odkril, da lepo ni to, kar ugaja, ampak je lepo to, kar je lepo. Zanj je bilo to spreobrnjenje. Božja luč se ga je dotaknila tako globoko, da je razumel, da lepote ne more vklepati v svojo dušo in jo meriti s svojim okusom, ampak je on tisti, ki mora odgovarjati na lepoto, kot je zaljubljenec, ko se zaljubi. Ko razumemo, da je drugi, ki nas meri, nismo več mi tisti, ki merimo drugega. Biti zaljubljen pomeni, razumeti, da je smisel vsega našega življenja izven nas in nas doseže, se nas dotakne, nas rani. Od tukaj je Avguštin kristjan, kajti samo, če se je bil sposoben zaljubiti v Boga, je mogel izreči kaj takega.
Avguštin je kot filozof in teolog povezal krščansko in grško dušo. Lepota ni le to, kar ugaja, ampak nekaj objektivnega, odvisnega od nas in našega pogleda, občutja. Lepota je vse v delčku, ki je ustvarjen kot del harmonične celote, ki v sorazmerju povezuje različne dele. Tu gre za pomoč grškega uma, za številke neba, za izraz, ki ga uporablja Avguštin v delu De musica, ko govori o glasbi, kjer se skupna forma zmanjša v vsak del, da je vsebovana v njem. Avguštin govori o obliki, ki ima številko. Popolnost odnosov je za Avguština druga beseda za lepoto. Lepota je nekaj objektivnega, ki privleče nase, ki je zunaj nas in obstaja vedno le v odnosu, v obliki in ravnotežju. Lepota je pravo ravnovesje med deli.
In kakšen je učinek te lepote? Da nam prinaša mir. Ko premišljujemo obliko, se naše srce povsem poveže s to obliko, kot bi se koščki duše povezali v harmonijo, na način, ki jih dela skupaj nosilce oblike – formosus. Lepo je občudovati lepoto, lepo je počivati na številkah neba. To je bila Avguštinova intuicija. Tu gre za genialno kombinacijo grške lepote (pitagorejske) in krščanske duše. Vendar pa nekaj ostane zunaj tega okvira, tragedija in bolečina tistega, ki ni sposoben prepoznati lepote, kjer je preveč deformirano njegovo življenje. Avguštin ne vidi bolečine ubogih, ne vidi tragike človeškega življenja. Potreben je bil drug genij, ki je njegov pogled postavil na višjo raven.(B. Forte, Bellezza splendore del vero, 61-62.)
Balthasar pravi, da je lepota vse v drobcu: To je Logos, v katerem je vse v nebesih in na zemlji povezano in poseduje vso resnico. On pade v temo in neživljenje, da mu vtisne pečat novega, spremenjenega življenja.

Bulgakova izkušnja sofijaničnosti

Veliki ruski mislec Sergej Bulgakov, takrat je bil še prepričan marksist, bilo je leta 1895, ko je bil star 24 let, se je vozil mimo Kavkaza. Ko je vlak prečkal južno stepo, so se njegovim očem zasvetili snežni vrhovi, ki so se kopali v svetlobi in miru. Ob taki lepoti se je njegova duša umirila. Bilo je nekaj, kar ga je v notranjosti nagovorilo. Kaj če ni bila to lepota kot božji plašč, ki pokriva svet s svojo ljubeznijo. Bulgakov se je začel spominjati svoje vere iz otroštva, očetove hiše, ki jo je zapustil. Če je vse to bilo resnično in je znanost bila samo smrt in ničevost, zaslepljenost in laž. vendar ne. Vedel je, da odkar je bil v semenišču, je spoznal, da je vera neskladna z znanostjo in so taka "znanstvena" razmišljanja prinesla jasnost v njegovo dušo, mir iz neke vulgarne, mrzle in umazane gotovosti. Toda naslednje jutro mu je ob zarji narava ponudila še veličastnejši prizor. Celotni svet je donel v slavi Stvarniku. (S. Bulgakov, Svet nevečernij, 7-8; isti, Avtobiografičeskije zapiski, 61-63.)
Bulgakov se je kasneje spraševal o značaju te izkušnje. V tej ekstazi je želel umreti, bila je nekaj, kar ga je povezalo z vsem, vendar v njegovi notranjosti ni odmevala pesem: Kristos voskrese. Torej ni bilo nekega religioznega razodetja, ampak odkritje duha. Duhovni svet se mu je predstavil preko izkušnje lepote v naravi. Podobno ekstazo opisuje tudi sveti Avguštin v svojih Izpovedih (VII,23.). Nagovor in privlačnost lepote je vedno bolj dajal prostor razmišljanju potnika. Bulgakov ni tedaj nadaljeval s svojim razmišljanjem, odložil je notranje povabilo lepote in se še naprej prepustil vulgarnosti marksizma, njegovi socialni in ekonomski moči ter nasilju. Toda skrivnostna Modrost ga vendar ni zapustila. Znova se mu je razodela, ko je spoznal svojo ženo. Pri tem opisu je veliko bolj diskreten. Kar so mu gore govorile v plamenečem slavju, je ponovno odkril v plašnem in sladkem pogledu mladega dekleta, ob drugih rekah in ob vznožju drugih gora. Enaka luč je sijala v njenih zaupljivih očeh, v odkriti ljubezni, v tistem drugem svetu, ki sem je že izgubil. (S. Bulgakov, Svet nevečernij, 9; isti, Avtobiografičeskije zapiski, 63.) Tu namiguje na svojo bodočo ženo Eleno Tokmakovo, s katero se je poročil 14 januarja leta 1898 v Očeizu na Krimu.
Istega leta je odpotoval na Zahod, kjer se je želel povezati z nemško socialdemokracijo, tam je spoznal Kautskega, Bebela, Brauna. Bil je čas, ko je bil še trden marksist, čeprav je v sebi že nosil nagovor estetske duhovnosti, edino kar mu je dovoljeval marksistični katekizem. Tako je v Dresdenu obiskal muzej Zwinger, ker je bila to turistična zanimivost. Do tedaj ni poznal zahodne umetnosti in ni slutil, kaj ga bo doletelo. Tu se je zopet srečal z izkušnjo skrivnostne Modrosti, ki je tokrat imela svoje osebno ime. Bila je to Rafaelova upodobitev Sikstinske Marije.
Ko je po izgonu iz sovjetske Rusije živel v Pragi, je imel priložnost, da se je ponovno vrnil v Dresden in si ogledal Sikstinsko Marijo, katere lepota je nekoč zamajala njegov marksistični ponos. Toda po 25 letih je videl to sliko s čisto drugačnimi očmi. Rafael in zahodno slikarstvo se mu je zdelo brez vsake moči pred pravoslavnimi ikonami. Sam pravi, da je bil njegov prvi vtis, da je zmotil, saj to ni bila Sikstinska Marija. Hitro je spoznal in se prepričal, da je bila zares ona. Toda on ni bil več isti. Njegovo srce je ostalo hladno in ni doživel več tistega srečanja, ki ga je pričakoval. V tej sliki ni videl Božje Matere. Videl je le čudovito človeško lepoto, ki je bila iz religioznega vidika enakovredna, vendar brez milosti. Vprašal se je, kako naj moli pred tem umetniškim delom?
Jasno mu je bilo, da to ni podoba Božje Matere, ki je vedno čista Devica, to ni njena ikona, bila je slika, delo nadčloveškega uma, vendar s popolnoma drugačnim pomenom in vsebino kot jo imajo ikone. V njej je bilo najvišje razodetje ženskega značaja v svojem podarjanju, mlada žena s čudovitim otrokom, vendar vse le na človeški ravni. To ni bila ista devica, ki jo je nekdaj začutil, ampak samo lepa mlada ženska polna privlačnosti. V njej tudi ni odkril neke konstantne nedolžnosti, osvobojene ženskosti, ki je nad spolnostjo, ampak zgolj ženskost v njeni vsakdanji stvarnosti, čeprav popolno in dovršeno. Bil je prepričan, da je ves ta umetniški naturalizem v prikazovanju Marije lažen in slepljiv. Marija pozna samo tisto, kar ji je sonaravno. Naturalizem religioznega slikarstva razkriva usodo renesanse, katera je ustvarila visoko umetnost človeškega duha, vendar pa to ni svetost, ampak človeška lepota, ki ne kaže čez, oziroma globlje.

Lepota stvarjenja

Clément govori o treh lepota in kot prvo predstavlja lepoto stvarjenja. Že na prvih straneh Svetega pisma se tako srečujemo z razodetjem o Božjem stvarjenju in odkrivamo prvobitno lepoto, s katero je bilo stvarstvo obdarovano od svojega Stvarnika. V jedru ustvarjenega je urejenost, lepota, harmonija, dobro (1 Mz 1,4.10) V Stari zavezi se ta pojem pojavi kar 741 krat, v pripovedi o stvarjenju pa 7 krat. V bistvu je to formula potrditve uresničenega stvarjenja, kot sodba nad Božjim stvarjenjskim dejanjem, ki je sprejeto s pozitivnostjo in navdušenjem. Vsekakor je to središčna formula opisa stvarjenja v sedmih dneh.
Zavedati se je treba, da svetopisemska pripoved o stvarjenju ni natančna znanstvena predstavitev kozmologije in oblikovanja stvarstva, ampak je predvsem simbolično in duhovno razmišljanje o smislu bivanja. V tem premišljevanju išče svetopisemski pisatelj globljo harmonijo in zadnje skrivnosti sveta in človeka v njem. Vsekakor pa nima namena, da bi pri tem reševati zagonetke, ki se tičejo znanstvenih teorij glede samega poteka stvarjenja in njegovega razvoja. To je predvsem klic k premišljevanju in občudovanju stvarjenjskega dogodka. Zgodovinsko prihaja ta opis iz duhovniškega izročila nekako iz 6. stol pred Kristusom, čeprav nosi v sebi veliko starejše korenine v pripovedih o nastanku sveta, ki so jih Izraelci našli v mitih sosednjih kultur. Božje delo stvarjenja je predstavljeno kot liturgični teden. Svetopisemski avtor je videl v mikrokozmosu liturgije, ki se praznuje v enem tednu, hermenevtični simbol za razjasnitev in predstavitev najgloblje harmonije in smisla v svetu. (F. Scarsato, Laudato sie per sora bellezza, 21.) Kaj pomeni beseda tôb, ki jo najdemo pri stvarjenjskem opisu v Svetem pismu? Po eni strani sveta knjiga izrečno ne uporablja pojma lepota, lep, po drugi strani pa moremo najti v besedi tôb različne pomene, ki so temu zelo blizu: lep, dober, prijeten, resničen, praktičen, koristen, okusen, zadovoljiv, sposoben, pravšen, obilen, očarljiv, pravičen, privlačen, pravičen, sorazmeren, blag, dišeč, pogumen, vreden posnemanja. (H. B. Stöbe, Tôb, v: Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, zv. I, Turin 1978, col. 566.) Ta beseda se razloči od besede jafeh, ki kaže predvsem zunanjo kvaliteto stvari in oseb. Prevajalci so navadno ostali pri treh temeljnih pomenih, ki jih najdemo tudi v Septuaginti: agathós, chrestós, kalós: dobro, koristno in lepot. To, kar Bog pravi o svojem delu, je: dobro, koristno in lepo. Tôb je dobro zlasti v povezavi z liturgičnim slavljenjem Boga. Vsekakor gre za pojem, ki je širši od zgolj moralno dobrega. Kasneje v modrostni literaturi je močnejši poudarek na moralnem vidiku: dobro pred Gospodovimi očmi (Ml 2,17; 5 Mz 6,18; Prg 3,4). S praktičnega vidika je tôb zlasti pripravnost za dosego določene stvarnosti in njeno pozitivno funkcionalno kvaliteto, dobro in koristno za nekaj. Drevo spoznanja dobrega in slabega je Eva videla kot tôb za jesti, podobno je tudi zakon tôb za zakonca (1 Mz 2,18). Tôb je to, kar je koristno za življenje, s to besedo poveličujemo ustvarjeno stvarnost. Tretja dimenzija tôb pa je estetska. Ta se pojavi ob čaru, ki ga odkriva lepota človeškega telesa. V tem smislu govori Sveto pismo o lepoti človeških hčera (1Mz 6,2), o Rebeki (1 Mz 24,16), o Sari ( 26,7), o malem Mojzesu (2 Mz 2,2), o mlajši sestri Samsonove filistejske žene (Sod 15,2), o Davidu ( 1 Sam 16,12), o Betsabeji (2 Sam 11,2), o Adoniju (1 Kr 1,6), o kraljici Vašti (Est 1,11), o Esteri (Est 2,2.3.7), o mladih Hebrejcih, ki jih je zbral babilonski kralj (Dan 1,4.15). Zanimiv je tudi Ps 92,2: »Dobro je zahvaljevati se Gospodu, prepevati tvojemu imenu, Najvišji.« Tu ne gre le za moralno dobro in religiozno učinkovito ter koristno slavljenje Gospoda, ampak tudi za vesel praznik, za prepletanje glasbe, molitve, veselja in umetnosti ter vere. Beseda tôb ima tako mnogovrstne pomene in nianse.
Stvarjenje, ki je izšlo iz Božjih rok, je vredno tega naziva in pohvale, ker je lepo za pogled, da se znajdemo pred njim z odprtimi usti, da se čudimo kot otroci. Stvarjenje je lepo, ker je prav to, kar je imel Bog v svojem umu, ko ga je ustvarjal. Vendar ni lepo le zato, ker odgovarja kanonom lepote, ampak je lepo, ker se je rodilo iz Božjih rok, ker pripada sami biti Boga, čeprav ne kakor Bog.
Bog je videl, da je bilo tôb. Svetopisemski pisatelj opisuje navdušenje Stvarnika nad svojim delom, ki ga je dobro opravil. To zadovoljstvo napreduje s sodbo nad stvarjenjem človeka: bilo je zelo dobro, zelo lepo (tôb meod). Zanimivo pa, da ni tega potrdila pri drugem dnevu, ko je bil ustvarjen nebesni oblok in je Stvarnik ločil vode nad oblakom od vode pod njim. Bog je ta dan ustvaril tudi podzemlje in se tega ga ne more prav nič veseliti. (Il Cantico dei Cantici (a cura di U. Neri), Rim: Città Nuova Editrice, 1976, 181, op. 6.) Hieronim govori o številu dva, ki pomeni ločitev edinosti, ločitev neba in zemlje.
Bog je kot umetnik, ki uživa nad tem, kar je ustvaril. Bog je videl, prvi poudarek je tu na lepoti, da je bilo lepo. V Knjigi modrosti pravi sveti avtor: »Zatopljeni so namreč v njegova dela in jih raziskujejo, pa podležejo videzu, ker je pač lepo, kar vidijo,«Mdr 13,7), kajti »tudi brez teh zveri bi popadali ob enem dahu, ko bi jih bila zasledovala tvoja pravičnost« (Mdr 11,20). Pri tem je pomembno poudariti, da je lepota/dobrota stvarstva nekaj bitnega in ne nekaj kar bi mu bilo pridano, pripada k samemu ustroju stvarstva. (Westermann, Genesis 1-11, 166.) Prokopij iz Gaze je zapisal v svoji Verigi v Genezi, da vsako besedo Boga spremlja hvalnica ustvarjenih stvari (PG 87,49d). Lepota prikliče občudovanje in hvalnico stvari. Vse stvarstvo v celoti je tako vedno boljše in lepše. Tu ni negativnosti, ampak samo lepota sveta, ki jo je Bog ustvaril. Kalvin pravi: Vsak dan stvarjenja in preprosto pritrdilo, ko pa je delo sveta dokončano v vseh svojih delih in potem, ko je Bog postavil svojo zadnjo roko, da jih je dokončal, povezal, potem izrazi, da je popolnoma dobro, tako, da moremo odkriti v sorazmerju in vzajemnem odnosu Božjih del najvišjo popolnost, kateri ne more biti nič več pridano. (In primum Mosis librum, qui Genesi vulgo dicitur, coomentarius, ur. E. Reusz, v: Calvini Opera Omnia, zv. XXIII, Braunschweig 1879, 40.) Pri tem je treba poudariti, da stvarstvo ni nikoli le lepo, ampak tudi dobro in obratno, zato nima cilja v njem samem. Westermann poudarja, da Hebrejec ni občudoval in premišljeval čiste lepote tega kar obstaja in bi pri tem odpisal vlogo njega, ki dokončuje to, kar gleda. (Westermann, Genesis 1-11, 167.)

Hudič oblači svet v lažno lepoto

Ni Bog edini, ki oblači svet v lepoto. Nevoščljivo in spretno ga posnema tudi hudič, ki bi rad postavil kraljestvo enostranske lepote. Namesto, da bi se v tej lepoti človek odpiral k bližnjemu in častil svojega Stvarnika, ga ta privlači in navaja k češčenju samega sebe, da se polasti mesta Boga in sebe okliče za izvor lepote, resnice in tudi sreče. Plotin pravi, da je zlo vklenjeno v zanko lepote, kakor suženj, ki je pokrit z zlatimi verigami. (Plotin, Eneade, VII-I.) Tudi nihilisti ljubijo lepoto, prav tako ateisti, morda še bolj kot drugi, da bi odkrili nekaj lepega in bi mogli to častiti.
V svetopisemskem poročilu o prvem grehu govori jahvistični avtor o kači. Hebrejska beseda nahaš pomeni prakticirati božanskost, delati magijo. Za Izrael je bil to vedno sinonim za češčenje malikov, ki je bilo prepovedano s postavo (3 Mz 19,26; 5 Mz t 18,10). V pripovedi se kača pojavi nepričakovano, vendar pa v povezavi s tem, kar je bilo prej. Geneza pravi, da je bila kača prekajena in zvita, prva človeka pa sta bila naga (1 Mz 2,25), v hebrejščini gre za podobna pojma arum, arummim. Kača je žival in ne božanskost. S to podobo je bilo zlo demitizirano, predstavljeno kot žival iz polja, ki pripada stvarnosti stvari, ki niso Bog, še posebej pa se razlikuje od ostalih zaradi svoje zvitosti. Tu je poudarjena moč zapeljivosti, ki predstavlja oblast nad drugimi. Kača poseduje notranjo hudobijo, s katero privlači in zapeljuje tudi bitja, ki so bogočloveška in duhovno-telesna.
Kača se pogovarja s človekom. Od zunanjih stvari preide k temeljnim. Sprašuje se in postavi dvom glede Boga in njegove absolutne avtoritete. Kača z dvomom odpre rano v odnosu med človekom in Bogom. V bistvu gre za prevaro, da more soditi Boga in s tem tudi človeka. Sveto pismo poudari, da je zlo že prisotno v stvarstvu pred človekom, vendar njegov izvor ostane skrivnost. Prav tako pa je tudi jasno, da zlo ne prihaja od Boga in je njegov nasprotnik. Vsi ljudje prav tako stopimo v svet, v katerem je že zlo. Ko mu s svojim pristankom odpiramo vrata, v nas raste, nas zapeljuje in gospoduje nad nami. Ob vsem tem pa ne vemo, kakšen in v čem je bil prvi greh.
Žena govori s kačo, kot bi jo poznala že od prej, domača in naravna ji je, vendar sprva ne odkrije njene vloge proti-razodetja Božjemu naročilu in besedi. Zlo se vedno pojavi v prebrisani in prefinjeni obliki, da ga ni mogoče prepoznati kot zlo in slabo. Uporablja celo Božje razodetje, kot je Satan skušal Jezusa v puščavi, ko se je naslanjal na Božjo besedo (Mt 4,1-11). Tudi kača je pristopila k človeku s prevračanjem Božje besede. Bistvo njenega namena je bilo postaviti pod vprašaj to, kar je rekel Bog (1 Mz 3,1). Kača ni osebno govorila o Bogu, ampak brezosebno. S tem je želela zmanjšati njegovo vlogo in obljubila možu in ženi, da bosta postala kakor bog.
Ključna pa je bila Božja prepoved, ki v bistvu ni bila velika, ker je zadevala le eno drevo med mnogimi, kljub temu pa je bila za prva človeka napor in vprašanje, zakaj. Kača se je obrnila prav na eno drevo, na fragment, da bi ju privedla do spoznanja omejenosti, če ne smeta jesti od enega drevesa, potem ne smeta nič. Z vsem tem napihovanjem jima je želela predstaviti Boga kot tistega, ki omejuje njuno svobodo. Greh je vedno nepokorščina Božji besedi. Ženska se je čutila ranjena, ker ji je prepovedano uživati sad tega drevesa. V njej se je pojavil mehanizem frustracije. Če bi zaupala Bogu in sprejela njegovo naročilo, bi bil greh nemogoč. Tu je še sama pritrdila kači, da ne se smeta tistega drevesa niti dotakniti. Namen Božje zapovedi pa je bil povsem drugačen, Bog ju je hotel ohraniti v svobodni odgovornosti in duhovnem naporu, da ne bi umrla. Toda prva človeka tega nista prenesla, ustrašila sta se in rajski vrt jima je v trenutku postal zapor. Zanimivo je, da je tudi kača igrala na karto nesmrtnosti in jima obljubljala, da ne bosta umrla, ko bosta jedla, ampak bosta postala kakor Bog. Oči se jima bodo odprle, dobila bosta popolno spoznanje, večnost, vsemogočnost in vsevednost.
Sad je bil dober za jesti, prijeten za pogled in želen za dosego modrosti-moči. Najprej gre za hranjenje in povezavo mati-hrana. Odnos do hrane zelo očitno pokaže, kako smo naravnani, koliko smo svobodni ali pa zvezani s samoohranitvenim nagonom. Podobno velja tudi drugi odnos do lepote. Poznamo njeno moč. Z lepoto smo začarani, pogled nas zasvoji, osvoji, ujame. Tudi tu je potrebna svoboda in duhovna trdnost. Tretji vidik pa se nanaša na moč, obvladovanje drugih, moč nad njimi in posedovanje stvari. Rabini so razlagali, da vse tri stopnje skušnjave: jesti prepovedan sad, začaranje lepote in moč nad stvarmi ter ljudmi, kažejo na malikovanje, idolatrijo. Malikujemo hrano, lepoto, moč. Sveti Janez pa pravi v svojem pismu, naj ne ljubimo sveta, ne stvari, ki so na svetu, kajti vse, kar je na svetu, poželenje mesa, poželenje oči in napuh življenja, ne prihaja od Očeta, ampak od sveta (1 Jn 2,15-16).
Pripoved Geneze odkriva človeka, ki je že obseden od zla, žena vzame sad in je, daje ga Adamu, ki ga tudi zaužije. Vprašanje je, zakaj se je kača najprej obrnila na ženo, da bi jo premamila. Rabini so takoj našli razlago, da je mogoče žensko hitreje premamiti kot moškega. Vendar tega ni v tekstu. Mož in žena nista bila pripravljena na prefinjeno igro skušnjavca. V ozadju je bilo pomanjkanje opredelitve in samostojnosti. Žena se ni sama odločila, ampak je poslušala kačo, mož se ni sam odločil, ampak je poslušal ženo. Adam in Eva sta se obnašala nesamostojno, po drugih, kar je tudi ena izmed korenin greha. Za lepoto in polno življenje se je treba svobodno opredeliti.
Toda prva človeka nista umrla, čeprav sta naredila dejanje proti Bogu in proti lastni sreči. Jahve jima je sicer rekel, da bosta umrla, če bosta jedla prepovedan sad. Po padcu sta spoznala resno moč greha, odkrila sta svojo krhkost, nezavarovanosti in minljivost. Sveto pismo pravi, da so se jima odprle oči in sta spoznala, da sta naga. Bil je to trenutek sramu, ko sta se videla krhka in nemočna v svojem sramu. Ni šlo torej za sram v spolnosti, za izgubo notranje harmonije in odnosa med seboj, znašla sta se nasprotna in nezavarovana drug do drugega. Kar sta mislila, da bosta postala enaka Bogu, ju je to zožilo na sram in nezavarovanost. To je tudi naše izkustvo v grehu, nemoč, da bi gledali obraz drugega, umazanost pogleda, odnosa z drugimi, z Bogom. Mož in žena nista bila več gostoljubna drug za drugega in edina v odnosu do Boga, v ospredje je stopila njuna različnosti. Prav tako pa se jima je že oblikovalo spoznanje, da ne smeta več grešiti. Ko sta v grehu padla na raven narave, se je v njih pojavila želja po vrnitvi k Bogu.
Bog je poklical Adama, ki se je skril. Adam je duhovno umrl, postal je umrljivo bitje, bilo ga je strah pred Bogom in ni bil več sposoben za dialog z njim. Začel se je izgovarjati in prelagati odgovornost na Evo, Eva pa na kačo. Eva pa je postala prva 'teologinja', ko je razlagala, da zanj ni kriv človek, ampak demon, zlo. Med njima je stopilo v ospredje tisto, kar je različno in ne tisto, kar povezuje. Pri tem se je Satan pokazal kot morilec, ki želi ubiti Božjo podobo v človeku (Jn 8,44). Človek se je po vsem tem znašel zunaj vrta, stopil je iz prostora odprte komunikacije z Bogom v svet vsakdanjega truda in boja za preživetje.
Kljub grehu pa je žena postala mati vseh živih in ne mati mrtvih. Bog ju je oblekel in pokril, da se ne bi neprestano ozirala na svojo sramoto od greha. Prav tako je tudi napovedal prihod nove žene in novega zaroda. V tem je pokazano veliko upanje, pa tudi neprestani boj z vsemi prevarami in škodami hudobije. Kljub temu je zagotovljeno, da bo potomstvo žene imelo uspeh, ko bo strlo glavo nasprotniku. Vsa zgodovina je zaznamovana s to vojno.

Izrojeni eros

V povezavi z izprijenim in izrojenim erosom, se lepota pojavlja kot povzročiteljica strasti in poželenj, ki razbijajo harmonijo življenja. Ko se ta dinamizem sproži, ruši pred seboj moralno urejenost in duhovno gotovost. Življenje zaživi v laži, pred očmi zaplava utopija, ki jo je treba neprestano vzdrževati, kajti, ko popustijo njene verige, se znajdejo ljudje sami v svoji kruti resnici.
V zadnjih desetletjih je prišlo do zelo nasilne preobrazbe. Subjektivistični principi ljubezni in človeškosti so nekako degenerirali vse do tega, da so povzročili rast nekaterih vidikov in umiranje drugih: del se je okrepil in zasenčil celoto, del je vse. Zato ne obstaja več normativne vrednote, ki bi jo sprejeli vsi, vse bolj se pojavlja individualizem, ki vidi v nagonskosti edino stvarnost in normo osebe.
Negativna in bolna misel sta skušali to nekako izreči. Po letu 68 pa se je v naporu, da bi razvili čim večjo svobodo posameznikov, porušila vsaka podoba in norma. Razbiti odnosi z lastnimi koreninami in z Bogom, s preteklostjo in prihodnostjo, imajo edini kriterij avtentičnosti nagonsko telesno-spolno spontanost.
Tudi sredstva javnega obveščanja močno podpirajo »vsemogočnost« trenutne čustvene zadovoljitve in ugodja. Zato tako posiljujejo s senzualnostjo in razpuščeno spolnostjo, da bi skupali ujeti svoje poslušalce s trenutnim ugodjem, ki bi presegel minljivo smrtnost in napor osebnega samopostavljanja v ljubezni. Povrh vsega pa sejejo tudi strah pred zakompleksanostjo, kajti kdor se zoperstavi tej takojšnji zadovoljitvi in njenemu užitku, je zakompleksan in zastarel, predvsem pa nima nič od življenja. Zgleda kot, da samo razpuščeni užitki osvobajajo in zapolnjujejo najglobljo človekovo osamljenost in praznino. V tej kulturi je vse nič, na vseh krajih se širi velika izkušnja niča, le užitki prinašajo zadoščenje in trenutek božanske ekstatičnosti. Mladinska revolucija, ki se je izvršila v imenu osvoboditve človeka, želi ljudem vsaj za trenutek odpraviti njihovo ogroženost, vrženost v vsemirje, zlasti pa jih rešiti strahu pred smrtjo in osamljenostjo. Dejstvo pa je, ko se ljudje predajo temu toku strasti, erotizma, sanjarjenja, zasvojenosti, postanejo v sebi vedno bolj prazni, odsotni, oddaljeni, pred sabo vidijo le svoj nezadoščeni nagon, izraz tega pa je ponovno iskanje užitka, pri čemer pomaga vsa industrija in kultura. V tem iskanju užitka za vsako ceno moremo videti tudi nekaj religioznega, ljudje želijo iti preko sebe in doživeti nekaj sakralnega, nadosebnega. Sicer pa se ljudje morajo vedno znova boriti za svoj ukradeni užitek in blaženost ali pa se predati splošnemu razočaranju in vegetiranju. Kako hudo je, ko se razblinijo koprene sanjskih oblakov in se je je treba zopet boriti za preživetje, delati, se učiti, trpeti...
Ta nagonom in čustvom prepuščeni posameznik je izvor vrednotenja in obnašanja, nihče mu ne sme in ne more več nič reči, nikogar ne posluša. Sicer pa se ne zaveda, da je podvržen velikemu stroju kulture in življenjskih vzorcev, ki mu jih ponuja televizija, glasbena in filmska industrija ter reklame. Pri teh ljudeh se je resnica poistila s subjektivnimi potrebami in zadovoljitvami njihovih nagonov, s trenutnim razpoloženjem in z javnim mnenjem, ki izbira vedno lažjo pot čim prejšnje zadovoljitve. V tem kulturnem horizontu je ljubezen nekaj egoističnega, kot zadostitev neposrednih subjektivnih potreb, zlasti spolnih, psihičnih in čustvenih, manj kot pristni odnos z drugim, ki prija. Pri tem je odklopljena vsaka osebna celovitost: od družinskih vidikov, socialnih, religioznih, presežnih, od načrtovanja ustvarjanja družine, otrok, od grajenje družbe, do katere se čuti tujec in brez obveznosti, prav tako tudi do Boga, ki verjetno obstaja kot nekakšna pozitivna energija in nič več. Prav tako je odklopljena vloga razuma in volje.
Ta drža velja tudi za odnos do telesa. V postmoderni kulturi se je zopet pojavil kult telesa in telesnosti. Množice malikujejo telesa filmskih zvezd in igralcev, ploskajo športnikom, ki izrabljajo svoje telesne moči do onemoglosti. Tudi sicer se v vsakdanjem življenju posveča veliko pozornosti telesu, po drugi strani pa je telo mnogim velika težava, podvržejo ga strastem, postanejo zasvojeni ali pa se ne znajo sprejemati v tem, kar so.
Za kristjane je telo ustvarjeno od Boga, telo ni nikoli zapor ali grob duše. Bog je ustvaril telesna in duhovna bitja. Res, da nas telo loči od drugih in od Boga, vendar nas tudi povezuje, je izraz naše duše in duha. Kristusov zgled kaže kako telo prežeti z duhom, kako umrljivo telo sprementi v ljubezen. Samo s tem telesom bomo pobožanstveni, dosegli blaženost.

Tretja lepota

Clément govori še o tretji lepoti. Ta ne odpravlja druge in prikliče prvo, ampak je lepota, ki vsebuje nedolžnost prve, stvarjenjske in obenem okrepljena ter preizkušena po tragičnosti druge. To je lepota križa in lepota velike noči, ki je tudi v središču krščanskega oznanila. Skratka, to je lepota, ki odrešuje, kot je zapisal Dostojevskij.

Pot rešitve
Krščanstvo ima tu veliko povedati današnjemu človeku. Ima ključ izhoda in harmonije. Avguštin je šele v zrelih letih prišel do milosti sprejetja resnične lepote:
»Pozno sem te vzljubil, lepota , večno davna, večno nova, pozno sem te vzljubil!
*In glej, bil si v meni, in jaz sem bil zunaj, in tam sem te iskal,
nelep sem se gnal za lepimi stvari, ki si jih ti ustvaril.
Daleč od tebe so me držale stvari, ki sploh ne bi bivale, ko ne bi v tebi bivale.
Vabil si in klical – in prebil si mojo gluhoto.
*Bliskal in žarel si – in pregnal si mojo slepoto.
Sladkó si mi dehtel in srkal sem tvoj vonj – po tebi koprnim.
Okusil sem te – in sem te lačen in žejen.
Dotaknil si se me – in zagorel sem po tvojem miru.« (Avguštin, Izpovedi, X, 27.)
Avguštin ugotavlja, kako ljudje zavračajo to lepoto: »Z raznimi umetnostmi in obrtmi, z izdelovanjem obleke, obutve, posode in podobne oprave, dalje s slikarskimi in različnimi kiparskimi izdelki, ki daleč presegajo zmerno potrebo in vsakdanjo rabo, pridevajo ljudje mamilom za oči venomer še brez števila novih mamil in hodijo v zunanjem za tem, kar ustvarjajo, in zapuščajo v notranjem njega, ki jih je ustvaril, in odganjajo to, za kar so ustvarjeni.« (Avguštin, Izpovedi, X, 34.)
Vse to ni obsodba umetnosti, kajti svet slavi Boga tudi z umetnostjo, ker tudi umetniške podobe izhajajo iz tiste lepote, ki je nad vsemi. Obstaja pa nevarnost, da postane skušnjava za meso. Na poti iz Egiptovske sužnosti so Izraelci cedili sline po hrani in užitkih, ki so jih imeli v Egiptu. Tudi krščanstvo je stalen napor osvobajanje od ene lepote in navezanosti k svobodi in resnični lepoti.

Lepota, ki rešuje

Dostojevski je v pismu Sonji Ivanovni zapisal, da je želel v romanu Idiot opisati človeka, ki je absolutno dober. Spoznal je, da ni nič na svetu tako težko, kot prav to. Ko so želeli pisatelji predstaviti absolutno lepo, so vedno zgrešili, ker je to nemogoče. Lepo je ideal in ideal je v civilizirani Evropi daleč od tega, da bi se skristaliziral.(Idiot, dodatki.) Krščanski pogled na lepoto je za Dostojevskega povzet v paradoksu, da je Kristusova skrivnost osnova za pogled na lepoto. Bolj, ko se lepota povezuje s Kristusom, s prepadom njegove zapuščenosti, propadom, znakaženostjo in samo smrtjo. Zato je, kot je pokazal Pavel Evdokimov v odmevnem članku Dostojevski in problem zla (P. Evdokimov, Dostoevskij e il problema del male, Rim: Citta Nuova, 1995.), lepota je za Dostojevskega v svoji najgloblji biti kristična lepota, ki more povezati absolutno lepoto Boga in prepad bolečine, ki prihaja iz zla, pa tudi videti v lastni bolečini in propadu svetlo razodetje odrešenjske lepote. Zato mu je nevzdržna klasična definicija lepote, kot jo poznamo v naši kulturi, od Platona naprej. Lepota, ko harmonično združenje prvobitnega nereda in kaosa, je dramatično postavljena proti vprašanju zla in njegovi privlačnosti, torej kot dvomljivi in dvoumni prisotnosti lepote v svetu.
Dostojevski je v delu Idiot zapisal, da bo lepota rešila svet. Te besede je postavil na ustnice ateističnemu Hipolitu, ko se je pogovarjal s knezom Miškinom: »Ali je res, da ste nekoč rekli, da bo svet rešila lepota? Gospoda, je na glas zakričal vse, 'knez trdi, da bo lepota rešila svet! Jaz pa trdim, da ima zato tako igračkaste misli, ker je zaljubljen. Gospoda, knez je zaljubljen; prejle komaj je prišel, sem se o tem prepričal. Ne zardevajte knez, če ne, se mi boste zasmilili. Kakšna lepota bo rešila svet. To mi je povedal Kolja…« Princ ni odgovoril na vprašanje, kakor neki dan Nazarečan pred Pilatom o tem, kaj je resnica. (F. Dostojevski, Idiot, 416.)
Martini pravi, da želi Miškin, ki stoji ob fantu, ki pri osemnajstih letih umira za jetiko, reči da je lepota, ki rešuje svet, lepota, ki zna deliti bolečino. Jasno je, da ni mislil na vsako lepoto, ampak samo eno in to je mogoče izgubiti. Prav tu se odvija težka drama današnjega časa. Vsekakor je želel Dostojevski tu predstaviti eno temeljnih idej, ki so mu bile drage in jo obdelati v srcu ruske tradicije, v kateri je bila lepota vedno nekaj več kot estetski pojem ali moda.
Glede te tradicije je treba najprej spomniti na spreobrnitev Vladimirja iz Kijeva, ki je bila odločilna za ves proces evangelizacije v Rusiji, za analfabet in za povezavo z izkušnjo lepote, ki posreduje človeku to, kar si želi od vedno, pa ne more nikoli sam doseči: intimnost božjega. Po izročilu starih kronik, je bilo to, kar je pripeljalo princa Vladimirja h krščanstvu pripoved in izkušnja njegovih poslancev, ki jih je poslal v Carigrad. Ko so bili prisotni pri tamkajšnji liturgiji, niso vedeli, če se nahajajo na nebu ali na zemlji, kajti na zemlji ni mogoče videti lepšega od te lepote. Odposlanci niso mogli opisati vsega tega, kar so videli, le začutili so, da so bili tam ljudje povezani z Bogom, da so sobivali z njim. (Povest' vremennyh let, v: Pamjatniki literatury drevnej Rusi, zv. I, Moskva 1978, 122-125.) Te edinosti človeka z Bogom, ki pristane na dialog z njim, si ni mogoče predstavljati polno in resnično, razen znotraj skupnostnega odnosa, ki ostane ob vsem pojmovno neizražen in je zato predmet popolne izkušnje, ki je konkretna in preverljiva: mogoče jo je videti, se jo dotakniti. Gre za lepoto, za bistveno lepoto, za lepoto krščanstva, ki je odrešujoča in s tem določa zgodovino kulture.
Zato ni čudno, da je Dostojevski, sin te kulture, želel brati vso zgodovino moderne literature prav z vidika lepote. V svojih zvezkih, kjer je delal zapiske, v letih 1875-76, je napisal nekaj točk za članek v teh pojmih, ki ga ni potem nikoli napisal. Staro, klasično literaturo je želel imenovati literaturo služenja božjemu, moderno literaturo pa literatura razočaranja in obupa, literatura dejanja, ki temelji na pozitivističnih idealih in ideji socialnega napredka ter na koncu literatura lepote. To literaturo je hotel še posebej poudariti, da bi pokazal, kako ji želi pripadati, literaturi, ki se je rodila v zgodovini zaradi srečanja z lepoto in lepota ji ostaja središčna: Lepota ideala je nedosegljiva, ima preveliko moč in pregloboke zahteve. Zato je treba iti po posameznih fenomenih. Zadevati se mora resničnega. To je ideal, ki ga je dal Kristus. Samo literatura lepote bo rešila. (F. Dostoevskij, Polnoe sobranie sočinenij v trdcati tumah, zv. XXIV, Leningrad: Nauka, 1972-1990, 167.)

Lepota in Kristus

Ta lepota je po sebi nedosegljiva, povezana je s posameznimi fenomeni, s posameznostjo, ki more prinesti resničen ideal in to je Kristus. Tradicionalna tema lepote in njena neizraznost, se tako srečuje s Kristusom, ki je edinstvena in konkretna osebna stvarnost, v kateri je dan neponovljiv pomen zgodovine. Dostojevski je večkrat obravnaval to povezavo, Najdemo jo leta 1854 v pismu gospe Fonvicini, kjer je poudaril, da ne obstaja nič bolj globokega, bolj simpatičnega, bolj razumskega, bolj možatega in popolnega kot Kristus. (PSSTT, XXVIII/I, 176.) Od tedaj je v svojih dnevnikih in zapiskih neprestano poudarjal ter poglabljal poistovetenje Kristusa in lepote: Kristus je učlovečenje 'lepote ideala'. (PSSTT XX, 193.) V članku leta 1865 pa je zapisal, da je Kristus ideal lepote (XXIX/II, 85), v pismu leta 1876 pa je poudaril, da bo svet postal Kristusova lepota. (XI, 188.) Podobno tudi pravi v točkah za knjigo Demoni. Poleg te osnovne linije je treba podčrtati še dve posebnosti, vzajemnost med Kristusom in lepoto ter razširjanje te povezave na moralo. Tako se spremeni aforizem v skicah za demone: lepota bo rešila svet v krščanstvo bo rešilo svet.(XI, 188.) Vse to ima za Dostojevskega zlasti moralni poudarek, kot pravi v svojih točkah leta 1881: da je morala samo to, kar je skladno s smislom lepote in idealom, ki ga učlovečujemo. (XXVII, 57.) V njegovih zapisih leta 1875-76 beremo, da bodo ljudje našli mir ne z razvojem razuma in nujnosti, ampak moralnim priznanjem višje lepote, ki more služiti kot ideal za vse, pred katero se vsi priklonijo in najdejo svoj mir.(XXIV, 159.)

Florenski: lepota je uresničena ljubezen

Pri Dostojevskem se je navdihoval drugi ruski mislec, Pavel Florenski, ki je premišljeval lepoto, ki v luči Kristusa sije v nedolžnem trpljenju, tudi v degradaciji Gulaga. Razodeta resnica je ljubezen, uresničena ljubezen je lepota. Človeška ljubezen je delovanje Boga v njem in človekovo v Bogu. Duhovno življenje, življenje v Duhu, postajanje kakor Bog, je lepota, lepota kot ustvarjene stvar, ko ji je Bog rekel: Bile je dobro. Tako je zapisal v svojem največjem delu Steber in temelj resnice skoraj nekakšen duhovni program, ki se uresniči v lepoti. Tudi v temnih letih, ko so ga psihološko in fizično uničevali v taborišču, v blatu bivanja, je bil sposoben spremeniti v lepoto neopisljivo ponižanje človeka in narediti iz sebe dar za evharistično slavo vse do mučeništva. Lepota, o kateri govori Florenski ni drugega, ko izraz ljubezni v slavi, Kristusova bogočloveškost v slavi, ki se uresničuje v človeku, če jo sprejme. To je doxa, slava, ki se razodeva Janezu v trenutku največje kenoze Besede, to je lepota kot ikona in razkritje svetosti. Samo, ko ljubezen doseže vrhunec žrtve v sebi, v zastonjskosti, postane lepota. Tako za Florenskega kot za Dostojevskega lepota izraža zadnji smisel vsega Božjega delovanja v stvarstvu, od razodevanja, do učlovečenja, dorešenja, poveličanja. Ne videti te lepote pomeni ne imeti oči odprtih za stvarnost Boga, ne biti sposobni svetosti. Samo svet človek zna videti lepoto, kajti svetnik živi isto ljubezen za Boga, s katero Bog ljubi svet in človeka. Tu Florenski je zapisal, da je samo ljubezni mogoče verjeti, ta ljubezen, ki postane lepota in slava v ure preizkušnje in izničenja, postane podoba Boga in svetosti.