STVARJENJE
Vera v stvarjenje je značilna za vsa velika verstva. Ideje o stvarjenju zlasti izražajo različne mitične pripovedi, ki jih zasledimo pri različnih ljudstvih in kulturah. Tudi Sveto pismo govori o tem, da je Bog na začetku ustvaril vse, kar obstaja in da svet ne izhaja sam iz sebe, ampak iz Božjega načrta in njegove ljubezni do stvarstva. Glede razumevanja svetopisemski pripovedi o stvarjenju sveta, človeka in prvega greha je treba reči, da vsebujejo elemente mitoloških oblik kot so predstave o kaosu pred stvarjenjem, o pravodovju, oblikovanje človeka iz prahu zemlje, oživljanje po Božjem dihnjenju. Tudi pripoved o raju in padcu v greh imata te značilnosti. Miti tako posredujejo bivanjsko sporočilo, kot se javlja na ravni naravnih religij. Vendar pa obstajajo v teh pripovedih tudi nemitični elementi in formulacije, ki imajo prevladujočo vlogo, zlasti glede Božjega delovanja, ki je povsem neodvisno in podvrženosti nebesnih moči in ozvezdij Stvarniku, prav tako tudi naravno vrednotenje spolnosti, ki ni niti demonizirana niti sakralizirana (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 142). Tudi v literarni primerjavi s pripovedmi drugih narodov obstajajo sicer podobnosti, vendar je tudi bistvena razlika, saj nebiblične pripovedi hočejo razložiti težko uganko nastanka sveta, medtem, ko Sveto pismo odpira to pripoved o stvarjenju kot začetek odrešenjske zgodovine, ki vodi v poznejšo izvolitev Božjega ljudstva. Vsekakor pa svetopisemska pripoved o stvarjenju ni izjava o nastanku sveta, kot si jo zastavlja znanost, ne odgovarja kako, kje in kdaj, ampak čemu in s kakšnim namenom. Kakšno je mesto človeka v stvarstvu, kakšna je njegova bivanjska vrednost, smisel in cilj bivanja.
Prva krščanska skupnost je v luči sprejetega izročila o Bogu stvarniku in ob izkustvu odrešenja po Jezusu Kristusu razumela stvarjenje kot resničnost, ki je tesno povezana z odrešenjem. Tako je bilo stvarjenje prvo dejanje v procesu odrešenja, odrešenje samo pa 'novo stvarjenje'. Oboje je odprto v dopolnitev odrešenja, ko bo tudi stvarjenje doseglo svojo dovršitev. V tem celovitem pogledu pripada Bogu Očetu vloga Stvarnika, Jezusu Kristusu kot Odrešeniku vloga Besede in Srednika pri stvarjenju, Svetemu Duhu pa vloga dopolnitelja in uresničevalca stvarjenja.
Bulgakov predstavlja stvarjenje sveta kot hoteno 'zmanjšanje' Boga v stvarjenju, ko Bog poleg lastnega absolutnega bivanja postavi še relativno bivanje zunaj sebe v stvarstvu. To je mogoče razumeti, ker je Bog ljubezen in za ljubezen je značilno, da se razširja in išče na vse načine, da bi osrečila ter obogatila še drugega od sebe (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 57-58). Božja ljubezen tako ne more pustiti neuresničene nobene oblike ljubezni, zato gre Bog iz sebe, da bi zunaj sebe ljubil drugega od sebe. In ta zunaj-božja stvarnost je svet. To je popolnoma svobodno, celo noro.
Trinitarična podoba stvarjenja
Novozavezne trditve, da je bilo vse ustvarjeno v Kristusu in da ima v njem vse svoj obstoj, je pripeljalo do formulacije, da je stvarjenje delo vseh treh Božjih oseb, subjekt stvarjenja je celotna Sveta Trojica. Velikonočni spomin prve Cerkve se je povezal z začetki vsega, s protologijo in tako se stvarjenjsko dejanje razodene kot velikonočno in trinitarično, naravnano na odrešenje: nevidni Bog ustvarja vse stvari po kristusu in zanj (Kol 1,15), tako, da je po njem 'vse in mi po njem' (1 Kor 8,6). Ta Kristusova prisotnost v stvarjenjskem dogodku spominja na njegovo preeksistenco, na njegovo bivanje pri Očetu pred začetkom sveta: »Ta je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva« (Kol 1,15). V smeri zgodovine začetkov in Kristusove preeksistence razvija trinitarično globino dogodka križa in vstajenja (prim. Flp 2, 6-11).
Nastavke za trinitarično pojmovanje stvarjenja najdemo že v Stari zavezi, kjer so Božja Beseda, Božja modrost in Božji Duh udeleženi pri stvarjenju. Vse je nastalo tako, da se je po Božji besedi uresničila Božja volja. Božja beseda ima moč nad vsemi silami narave (prim. Sir 4,3). Božja modrost ima vpogled v Božje stvariteljske namene in delež pri njegovi ustvarjalnosti (prim. Mdr 8,4) Mnoštvo stvari, lepota in red ustvarjenega sveta sta delo modrosti. Božji Duh ustvarja življenje, ko ga podarja in ohranja. Prenovitev človeka in zemlje se dogaja v moči Duha (prim. Ez 36; Ps 104).
V novozavezni teologiji je Jezus Kristus Božja Beseda, ki je postala človek, v njem je Božja moč, da izpolnjuje Božjo voljo. On je utelešena Božja modrost (prim. Mt 12,42; 1 Kor 1,24.30). Sveti Duh je zaznamoval Jezusa in ga obudil od mrtvih.
Drugi carigrajski koncil pravi, da ima vsaka od Božjih oseb svojo specifično vlogo pri skupnem delovanju. Tako je en sam Bog Oče, iz katerega vse izhaja, en sam Gospod Jezus Kristus, po katerem je bilo vse ustvarjeno, in en sam Sveti Duh, v katerem vse obstaja (prim. DS 412). Sin je drugi od Očeta in pri stvarjenju predstavlja komunikacijo navzven, vsebino tega, ki Sveti Duh kliče k bivanju. Sveti Irenej pravi, da obstaja samo eden Bog. On je Oče, Stvarnik in Urejevalec. On je ustvaril vse iz sebe po Sinu in Svetem Duhu, ki sta kot dve njegovi roki. Stvarjenje je tako skupno delo vse Svete Trojice (Adversus haereses, zv. 1, 291-292). V razlikovanju večnega Sina od Očeta najde svoje mesto tudi vse ustvarjeno bivanje in njegova drugačnost od Stvarnika. To pomeni, da je izvor ustvarjenega sveta in njegova drugačnost od Boga najtesneje povezana z življenjem, ki se brez pojemanja pretaka v notranjosti same Trojice (A. Lah, Teološka antropologija, v: C. Sorč (uredil), Priročnik dogmatične teologije, zv. 1, Družina, Ljubljana 2003, 225-226). Adrienne von Speyr pravi, da je odnos Božjih oseb med sabo tako širok, da najde v njem prostor ves svet. Bruno Forte poudarja, da poklicanost vsega ustvarjenega sveta k ljubezni korenini v večnem sprejemanju ljubljenega Sina. Vse je ustvarjeno od Očeta po Sinu v Svetem duhu in vse se mora v Svetem Duhu po Sinu, edinem sredniku vrniti k Očetu. Vsa Sveta Trojica je tako izvor in domovina vsega ustvarjenega, v njej se vse poraja in vanjo se vrača. Njo moramo častiti.
Ruski teolog Bulgakov vidi stvarjenje kot žrtev Absolutnega za relativno, Božjo kenozo, v kateri je utemeljeno vse bivajoče. V hotenem zmanjšanju Boga na raven minljivega sveta iz ljubezni, Božja ljubezen išče vse možnosti svojega podarjanja, da bi osrečila drugega od sebe, to je človeka. Kljub temu, poudarja ruski teolog, se nobena od Božjih oseb v stvarjenju ne razodeva osebno, čeprav so pri tem udeležene vse tri, vsaka na sebi lasten način. Kenoza v stvarjenju pomeni, da Bog pusti pustiti prostor drugemu, svetu in človeštvu, da mu s svojim darom omogoči, da biva, podobno velja tudi za trinitarično življenje. Vsak izmed treh je za druga dva, čeprav obstaja med njimi razlika v podarjanju. Oče je v stvarjenju prvi princip, prva volja in Stvarnik v pravem pomenu besede. Njegova kenoza v stvarjenju je v tem, da gre iz sebe in svoje Absolutnosti ter postane Bog v stvarjenju. Sin je vsebina stvarjenja, Beseda besed. Oče ne zadrži Sina zase, ampak ga postavi za Besedo sveta, kar je za Očeta prav tako žrtev (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 151-152; isti, Utešitel', 224). Podobno velja tudi za Očetovo razodevanje po Svetem Duhu, ki daje vsemu bivanju Očetov pristanek in uresničuje Božjo misel, da postane stvarno bivanje. Sveti Duh daje tako življenje in stvarnost Božjim stvarjenjskim idejam, on je umetnik, ki obdaja stvarstvo z lepoto in slavo. On predstavlja veselje Stvarnika nad svojim stvarjenjem (S. N. Bulgakov, Utešitel', 225; isti, Agnec Božij, I, 151-152). Žrtev Svetega Duha pa je v tem, da ne more polno delovati, ampak samo toliko, kolikor ga stvari sprejemajo. Oče, ki pošilja Svetega Duha, na neki način zadrži polnost njegove moči, da se razodeva postopno. Tako se Božja ljubezen v stvarstvu razodeva v vsej odgovornosti in resnosti, zahtevnosti, pa tudi tragičnosti, ker je Ljubezen, ki žrtvuje vse, kar poseduje. Vsekakor stvarjenje ni za Boga nekaj, kar bi bilo brez cene, brez žrtve, pa tudi ne brez veselja.
Tako trinitarično pojmovanje stvarjenja povezuje Božjo presežnost z Božjo navzočnostjo v svetu, v tem sta prikazani tako distanca kot bližina med Stvarnikom in stvarstvom.
Božja stvariteljska dejavnost kot 'stvarjenje iz nič'
Teologija je vsega začetka poskušala Božjo stvarjenjsko dejavnost predstaviti kot 'stvarjenje iz nič'. Stvarjenje sveta iz nič pomeni, da ni nič drugega, iz česar bi moglo priti vse bivajoče kot iz Stvarnika. Vse, kar obstaja, obstaja zato, ker tako hoče Bog. Če bi zanikali resnico o Božji absolutnosti, bi ne bil ogrožen samo monoteizem, ampak tudi odrešenje, Kristus ne bi bil več univerzalni odrešenik vseh ljudi. S 'stvarjenjem iz nič' želi teologija poudariti dve pomembni resnici. Po eni strani, da je samo Bog od vedno in da je stvarnik vsega, da ima vsako bitje, brez izjeme izvor v njemu, po drugi strani pa, da je izvor stvari iz Boga sad njegove svobode. Stvarjenje je novost, ki ima temelj v Božji svobodi in ljubezni (Summa Theologiae, I, 46, 2c).
Sprva je to izgledalo kot filozofski konstrukt, ki ga ne pozna Sveto pismo, vendar je ta formula dobila kasnejše obogatitve, da je bila sposobna prispevati k razumevanju te skrivnosti. Stvarjenje iz nič se ne sklada z grško mislijo, ki poudarja, da nič prihaja iz nič, da pa vse obstoječe pozna svoj obstoj in svoje nastajanje, znotraj katerega 'je'. Tudi pri Platonu in Aristotelu ni mogoče govoriti o niču bivanja, kajti vse, kar je, izhaja iz nečesa, v svetu je negibni motor, demiurg, ki vse drži v gibanju. Stvari niso čisti nič. Platonska hora in aristotelski prote hule, čeprav sta zadnja meja, zadnji prostor, iz katerih je vse nastalo, nista nič, nista čisti nič.
Zato krščanska misel, da bi potrdila, da je Bog stvarnik vseh stvari, pravi, da ustvariti pomeni potegniti stvari iz niča k bivanju. To ne pomeni niča, ki bi bil poleg Boga, skoraj metafizični prazen prostor poleg Boga, absolutni nič, ampak želi povedati, da vse stvari izhajajo iz Boga. Pred stvarjenjem ni drugega kot Bog. Kajti samo Bog izvorno 'je'. To želi povedati tudi prvo razodetje Boga Mojzesu. »Jaz sem, ki sem!« (2 Mz 3,14). Že Hermonov pastir v drugem stoletju potrjuje vero v Boga, ki 'prebiva v nebesih in naredi stvari iz tega, kar ni' ( I, 1). Kmalu za tem prvi krščanski teolog, sveti Irenej, argumentira to dejstvo v svojih polemikah z gnostiki (Adversus haereses, II, 30,9). Formula creatio ex nihilo postane tako način za izražanje teološke misli o stvarjenju. Sveti Tomaž je v svoji teološki globini prišel do razlage, da bivanje ni zgolj kot substanca, kot tisto, kar je spodaj pod vsemi drugimi pritikami, ampak je actus essendi, tisto prvo dejanje, na temelju, katerega vse 'je'. Ker Bog biva po sebi in zase, je potrebno, da vse drugo biva kot od njega ustvarjeno, da dobi od njega svoje bivanje. V tem se po Tomažu razlikuje krščanska misel od Platona in Aristotela (Summa Theologiae, I, 44,2). Sveti Tomaž je tako poudaril, da stvarjenje ni sprememba, ampak odvistnost ustvarjenih bitji od svojega izvora. Tu je torej pomembna relacija, odnos med tema dvema stvarnostima (Summa contra Gentes, II, 18, št. 952). Tako želi v povezavi z ničem stvarjenje izraziti edinstveni odnos med Bogom in ustvarjenim, odnos, v katerem Bog postavlja stvarjenje brez vsakega posrednika. Kasneje je teologija poudarila, da ni nič predhodno stvarjenju razen Bog. V tem odnosu je Bog izvir stvarjenja, vendar brez pomešanja in brez ločitve. Stvarjenje je milost, dar, ki ga Bog postavlja izven sebe v ustvarjene stvari. Pojem stvarjenja tako povezuje imanenco in transcendenco Boga, napetosti, ki mora vedno ostati. Stvarjenje razodeva tako določeno transcendenco Boga glede na svet, obenem pa tudi tesno in domačo povezavo, ki omogoča bivanje sveta.
Ta teološka misel se je še posebno razvila pri velikih sodobnih teologij, Balthasarju na katoliški strani, Bulgakovu pri pravoslavnih in Moltmannu pri protestantih. Filozof Maurice Blondel poudarja, da absolutni Bog ne pušča zunaj sebe absolutno nič, kar si moremo predstavljati s praznino ali pa imenovati pozitivni nič.
Torej je stvarjenje 'iz nič' nekakšen negativni izraz za popolno odvisnost vsega od Boga, brez vsake izjeme, pa tudi za to, da je Kristus podoba vsega ustvarjenega (Jn 1,3) in zato tudi more biti univerzalni odrešenik. Zanimiva je tudi ugotovitev kardinala Scheffzyka in Zieganausa o razvoju, ki ga je doživela pripoved o stvarjenju. Od Boga, ki oblikuje s svojimi rokami že obstoječo snov, preide k stvarjenju z besedo (A. Scheffzyk – A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, zv. 3, 135). Posebno pozornost pritegne glagol 'bara', ki ga uporablja Stara zaveza, še posebno duhovniško besedilo (1 Mz 1,1), ki se uporablja samo za delovanje, ki ga more izvršiti Bog, gre za popolne odvisnosti vsega od Boga. Tako je mogoče poudariti, da Bog nima nobenega tekmeca pri stvarjenju in da ni nikakršne predstoječe stvarnosti, ki ne bi bila njemu podrejena. Vse, kar obstaja, prihaja popolnoma samo od Boga. Popolno priznanje fomule 'stvarjenja iz nič' je prišlo pri Ireneju iz Lyona, ki povezuje stvarjenje sveta s stvarjenjem človeka in označuje specifičnost Božje ustvarjalnosti glede na človeško delovanje (Adversus haereses, II, 10,4). To pa tudi pomeni, da se more človek v svetu srečati z Bogom in mu odgovarjati.
Svobodnost stvarjenja in svoboda Stvarnika
'Stvarjenje iz nič' vključuje tudi svobodnost stvariteljskega dejanja Stvarnika. V ideji o 'ustvaritvi iz nič' izstopa Božja vsemogočnost in suverenost glede na ustvarjeni svet, Bog je svoboden od vsega, na nič nevezan. Božja svoboda ni pogojena z ničemer drugim kot samo ljubeznijo. Pri stvarjenju ga ne nagiba nobena potreba ali prisila. Bog tako ustvarja iz čiste nesebične ljubezni in ne zato, ker bi mu stvarjenje kaj dodalo ali ker bi bilo nujno. Svoboda stvarjenjskega Božjega delovanja je potrjena v duhovniški pripovedi o stvarjenju (1 Mz 1,1). Avtorja ni zanimal nastanek in izvor Boga, zanimal ga je nastanek človeka in sveta, ki sta nastala po njegovi skrivnostni volji. Svet ni Bog, razlika med njima je popolna, med njima obstaja ločnica, čeprav je svet na nek način v Bogu. Svet nastane po svobodni volji Boga in njegovega delovanja. Avguštin Lah poudarja, da si ne moremo zamišljati, da bi bilo stvarjenje, ki ima za edini cilj poklicanost človeštva z Bogom, kakorkoli pogojeno, izsiljeno (A. Lah, Teološka antropologija, 232). Ta svoboda se v Novi zavezi razodene kot izvolitev vseh ljudi v Kristusu, da bi bili privzeti v Cerkev. Ta svoboda je tudi Kristusova svoboda pred zakoni in navadami časa, kolikor so ga ti ovirali pri ljubečem sprejemanju ljudi, pri skrbi za uboge in vzpostavljanje Božjega kraljestva. Božji stvarjenjski poseg v zgodovino je tako dejavnost, ki se poraja iz svobodne ljubezni, brez pogojevanja s kakršno koli notranjo ali zunanjo potrebo.
Glede Božje svobode pa moremo reči, da je neomejena in si jo težko predstavljamo, vedno namreč izhajamo iz izkušnje lastne svobode, ki je omejena. Vendar pa vse izhaja iz Božjih rok kot svobodno, ker Božja svoboda utemeljuje našo človeško osebo in bivanje. Poklicani smo namreč, da odgovarjamo Bogu, ki nas je ustvaril in nas kliče. Čim večja je svoboda ob nastanku sveta in notranjega obstajanja, tem večja je svoboda, s katero more Bog odgovarjati nanjo.
Razlog stvarjenja: Božja slava in izpolnjenost stvari
Marsikdo se sprašuje, zakaj in čemu je Bog ustvaril svet, s tem se kaže prvotna razločitev med Stvarnikom in stvarmi, brez katere ni mogoče doumeti resničnega značaja njune povezave. Klasične razlaga pravijo, da je Bog ustvaril svet svobodno iz ljubezni, tako, da ni bil pogojen ne od zunanje sile in ne od notranjih potreb. Starozavezna podoba o Bogu govori o tem, da je Božja slava tisti razlog, ki utemeljuje vso Božjo dejavnost v svetu in s svetom. Božja slava se razodeva tudi v veličastnosti pojavov, ki razodevajo ljudstvu Božjo navzočnost in bližino (Ps 29,1; 2 Mz 40,34; Ez 1,28). V Novi zavezi je pojem 'Božje slave' tesno povezan s Kristusom, ki je Božja podoba (2 Kor 4,4; Heb 1,3). Za razumevanje Božje slave je treba povezati stvarjenje in odrešenje v Kristusu. Oboje je namreč povezano s stvarjenjem v Božjo slavo. To pomeni, da je Božja slava v blagor stvari. Božja slava se razodeva v človekovi deležnosti pri Božji popolnosti, tako se spopolnjuje človek in stopnjuje njegov blagor. Božja slava je tako živeči človek (Adversus haereses, IV, 20,7). Človek razodeva Božjo slavo, kolikor pozna Boga po razodetju Jezusa Kristusa in iz tega živi. V človeku se tako povezuje slava, ki jo vse ustvarjene stvari dajejo Bogu s tem, da preprosto bivajo. Človek pa daje Bogu slavo tudi s tem, da ga slavi, hvali in ustvarjalno živi svojo poklicanost. Zato namena sveta in človeka ne moremo razumeti kot nekaj statičnega, temveč dinamično usmerjenost v eshatološko dopolnitev. Bog je cilj vsake ustvarjene stvari (A. Lah, Teološka antropologija, 234-236).
Ustvarjeni svet
V stvarjenju je prekipevanje Božje ljubezni rodilo novo bivanje izven Boga, vendar pa svet ni brez Boga, saj je njegov Stvarnik. V svetu ni ničesar, kar ne bi dolgovalo svojega obstoja Bogu, on je s svojo besedo vse priklical k bivanju in vse bivajoče korenini v stvarjenjskem dogodku. Sveto pismo tudi poudarja, da je vse, kar je ustvarjeno dobro, za vsakega od šestih dni pravi, da je bilo dobro (KKC 339). Bog je postavil temelj vsega in vse prejema v svoji ustvarjenosti svojo lastno trdnost, red in resničnost. Ustvarjeni svet ni samo dober, ampak je tudi lep, lepota stvarstva odseva neskončno lepoto Stvarnika in delovanja Božjega Duha, ki daje ta pečat vsemu ustvarjenemu. Zato je treba spoštovati vse ustvarjeno, to so dobrine, ki so nam podarjene in se jim samim po sebi ni treba odpovedati, lahko pa bolj ali manj služijo človeku. Kdor prezira ustvarjeni svet, prezira s tem tudi njegovega Stvarnika.
Šest dni stvarjenja predstavlja tudi stvarjenjsko hierarhijo, rast od manj popolnih bitji k bolj popolnim. Stvarjenjski čas kaže tudi na solidarnost med ustvarjenimi stvarmi in na medsebojno odvisnost med njimi. Različnosti med njimi kažejo, da nobena stvar ne zadostuje sama sebi, vsaka se izpolni v odnosu z drugimi. Obenem pa so vse stvari s svojim obstojem in delovanjem naravnane na istega Stvarnika, da ga častijo in mu dajejo slavo (1 Mz 1,26).
Božja previdnost in pozornost
Res je, da je svet prejel ob stvarjenju polnost svojega bivanja in je nedotakljiv v svojih temeljih, vendar ima potrebo po varstvu in vodenju Božje ljubezni, ker živi v minevanju in se usmerja na pot k izpopolnitvi (S. N. Bulgakov, Les miracles de l'evangelie, v: Le Messager orthodoxe št 31 (1965): 8). To pomeni, da je v svojem temelju stvarjenje sicer končano, vendar se nadaljuje v svojem ustvarjanju. V tem smislu je Bog še naprej Stvarnik in se v stvarjenju odpira zgodovina, v kateri imata posebno vlogo Bog in človek, skrivnostni Božji načrt s svetom in človekova svoboda ter odgovornost. Vsako delo in spreminjanje sveta je povezano z Božjim predlogom in človekovim sodelovanjem ali zavračanjem le tega. Španski teolog Ladaria poudarja, da Bog drži v rokah svet in vedno znova v vsej svobodi iz nič postavlja bivanje stvari. Vse, kar smo in kar imamo, je odvisno od stalne stvarjenjske volje Boga. On skrbi za vse osnovne dobrine življenja, ki si jih človek dobi z delom in medsebojno solidarnostjo, prav tako pa daje tudi duhovno hrano in hrano srca, ki je ljubezen. To ni nikakršen determinizem ali suženjstvo, ampak svobodna ponudba, saj si Bog želi partnerja in svobodnjaka, ne pa slepega sužnja. V sodelovanju z Božjo previdnostjo more človek na najbolj poln način uresničiti svoje življenje. Bulgakov pravi, da je veličina Božjega previdnostnega vodstva v tem, da Bog, ki vidi ves svet v celoti in odgovori s svojo odrešenjsko dejavnostjo na vsako vprašanje ustvarjenega bitja, obenem pa upošteva njegovo svobodo (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 184-185). Božja previdnost so stvarjenjske besede, ki so raztegnjene na vso zgodovino sveta. Čeprav je bil svet ustvarjen pred tolikim časom, se stvarjenjske besede slišijo še danes. Božja previdno ohranja svet, včasih se oglasi po angelih, včasih je razločno zapisana v zgodovinske dogodke, ki jih ljudje oživljajo.
Podobno kot pri stvarjenju moremo tudi tu videti kenotično prisotnost Božjih oseb. Oče je izvor previdnosti, vendar se kot začetna hipostaza razodeva po Sinu in Svetem Duhu, ki prav tako delujeta po milosti ali sofijanično, ne razodeneta pa se kot osebi. Bog je prisoten v svetu po svoji previdnosti, tako da odkriva Božjo podobo in sličnost v ljudeh. Kenotičnost njegove prisotnosti pa se razodeva tudi v čakanju in spoštovanju človekove svobode glede odgovora na Božje povabilo in načrt (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 69-70, 140). Božja previdnost tako poteka v povezavi med Božjim delovanjem in človekovim sodelovanjem. Vsekakor Božja skrb za stvarstvo kliče ljudi k odgovorni in zavzeti dejavnosti v času, v katerega so postavljeni. Vse bivajoče se tako spopolnjuje in samouresničuje v času. Čas ni postranska stvarnost, ampak možnost, ki se ponuja ljudem, da sodelujejo s Stvarnikom pri spopolnjevanju stvarstva. Kar se je zgodilo v dogodku Jezusa Kristusa, tako postaja prisotno v času in tako je vsak trenutek milostni.
Drugi načni Božjega poseganja in spremljanja stvarstva je milost, ki prav tako predstavlja povezavo med ustvarjeno svobodo in Božjim delovanjem. Milost je usmerjena v vzpostavljanje človekove bogočloveškosti, za njegovo izpolnitev in pobožanstvenje, prav tako pa tudi budi v človeku izvirno Božjo podobo, ki je bila umazana z grehom. To milostno delovanje v človeku izhaja iz Očeta, ki deluje in se razodeva, čeprav sam ostane v svoji transcendenci, na svet pa pošilja hipostazi, ki ga razodevata in uresničujeta njegov večni načrt. V povezavi Sina in Svetega Duha se izvršuje posinovljenje človeka, njegovo odpiranje v Božje življenje na temelju napredujočega pobožanstvenja (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 321.325.328; isti Agnec Božij, 184).
petek, 5. junij 2009
ČLOVEK JE USTVARJEN PO BOŽJI PODOBI
Stvarstvo ni samo sad neskončnega in neizmernega sodelovanja med Božjimi osebami, ampak je tudi poklicano k sodelovanju, v najvišji meri seveda človek, ki je podoba Svete Trojice in deležen njene posebne pozornosti.
Sveto pismo ni sistematični učbenik antropologije, zato tudi ne predstavi izdelanega pogleda na človeka. Pripovedi o stvarjenju človeka naglašajo po eni strani priznavanje Stvarnika in njegove dejavnosti, po drugi strani pa njegovo minljivost, nemoč in krhkost. Jahvistični opis, ki je najstarejši (9 stol pr. Kr.) govori o tem, da se je prvi človek počutil osamljen in mu je Bog ustvaril pomočnico, njemu enakovredno družico. Drugo poročilo pa je duhovniško (5. stol pr. Kr.), ki je sad verskega razmišljanja zlasti v babilonski sužnosti in govori o tem, da je človek narejen iz prahu zemlje in prejme dih od Boga. Ustvarjen je po podobi Boga, kar je izrednega pomena. Človek je ustvarjen po podobi in po podobnosti. Podobnost pomeni, da je človek čisto blizu, vendar ni božanski. Zaradi te bogočloveškosti človek presega vse stvari, po drugi strani pa se mora zavedati, da ni bog.
Teologi so si prizadevali odkriti en vidik v človeku, za katerega bi veljala ta bogopodobnost. Od Filona in aleksandrijske šole velja razlaga, da je Božja podoba v človekovi duhovni biti, v njegovi duši, ki je deležna Božje narave. Zopet druga razlaga vidi Božjo podobo v celoti človekovega bivanja. Ta pogojenost človeka od Božje podobe predstavlja posebnost človeka in se ne izgubi niti z nezvestobo do Stvarnika. Sodobne razlage se naslanjajo tudi na vzporedne orientalske tekste, kjer najdemo predstavo o bogopodobnosti. V egiptovski kraljevi ideologiji je služila za razlago kraljevega odnosa z bogom. Kljub temu izviru pa ohranja v Svetem pismu to govorjenje svojo posebnost, ker ne velja le za kralja, ampak Božjo podobo pripisuje vsem ljudem. Prav tako tudi človekove bogopodobnosti ni mogoče omejiti na neko lastnost, ampak je ves človek po svoji strukturi bogopodoben. Ta kaže tudi njegovo usmerjenost, cilj njegovega bivanja in njegovo dostojanstvo.
Tudi nova zaveza govori o človekovi bogopodobnosti. Jezus Kristus je 'podoba nevidnega Boga' (Kol 1,15). Zamisel o podobi se nanaša zlasti na vlogo Kristusa, ki se razodeva. Če ljudje sprejmemo razodetje Kristusa, ki je Očetova podoba, se tudi mi spremenimo v isto podobo (prim. 2 Kor 3,18). Človek se more prenoviti v Kristusu. Biti podoba Stvarnika je isto kot biti napolnjen s Kristusom (J. Gnilka, Der Kolosserbrief, 188). V Pavlovem razmišljanju se tematika o podobi povezuje s prihodnjim vstajenjem človeka, ki bo podobno Kristusovem vstajenju. Ta eshatološka razsežnost bogočloveškosti je prisotna tudi v Janezovih spisih. Janez poudarja, da bo v podobnosti Bogu naše posinovljenje, ko bo popolno uresničeno. Ob Kristusovem prihodu mu bomo podobni, ko ga bomo gledali takšnega, kakršen je (prim. 1 Jn 3,2). Eshatološka naravnanost Božje podobe v novi zavezi odpira pomemben poudarek Božje in človeške ustvarjalnosti, katere višek je v Kristusovem vstajenju. Biti Božja podoba, kar je naš stvarjenjski položaj, se preoblikuje v poklicanost v hoji za Kristusom in k veri vanj, da bi tako skupaj z njim dosegli prihodnjo popolnost. Nemški teolog Pannenberg pravi, da je človekova bit potovanje, ki vodi od Adama h Kristusu (W. Pannenberg, Il fondamento cristologico dell'antropologia cristiana, 113-135). Marko Rupnik poudarja, da je naše stanje Božje podobe in poklicanost k popolni podobnosti s Kristusom tisto, kar določa človekovo posebnost in drugačnost. Ta podobnost pa je v resnici uresničenje ljubezni, pri kateri ima delež človek in je ontološki temelj njegove bogopodobnosti (M. I. Rupnik, Reči človek, 94-95). Po ljubezni je človek podoba troedinega Boga.
Človek v teološkem izročilu in učenju Cerkve
Čeprav je v grškem svetu veljalo, da je človek bitje iz telesa in duše, so cerkveni očetje izhajali iz svetopisemske ideje o človeku, ki je ustvarjen po Božji podobi. Posebej je pomembna antropologija svetega Ireneja, ki pozna splošno opredelitev človeka kot bitja iz duše in telesa, vendar se v teološkem pogledu ne naslanja nanjo. Telo so oblikovale roke Boga, Sina in Duha in v službi tega telesa obstajata živalska ter duhovna dejavnost. Duh uresničuje odrešenje mesa. Človek je popoln samo, če ima Duha, torej duša in telo nista dovolj za uresničenje popolnega človeka. Duša je potrebna vez med Duhom in telesom, v moči svoje svobode teži zdaj k eni, zdaj k drugi prvini (Adversus haereses, V, 9,1). Zato duša z vidika odrešenja sama nima posebne vloge. Človek nima v posesti življenja po naravi, ampak je Božji dar. Kristus je vzor in model, po katerem je bil ustvarjen Adam in prav ta Beseda se je učlovečila, tako je človek 'podoba Božje podobe' (Adversus haereses, V, 16,2). Za človeka je Kristus najvišji ideal in to je Kristusovo poveličano telo, njegova v vstajenju poveličana človeškost. Irenej si ne more predstavljati človeka zunaj Kristusa, ki mu od prvega trenutka podarja polnost življenja in ga vabi, da ga sprejme.
Aleksandrijski cerkveni očetje so privzeli pogled na človeka, ki je bolj platonsko obarvan. Tako najdemo pri Klemenu Aleksandrijskem opazno naklonjenost do duše, ki ima večjo čast kot telo in šele ta naredi človeka, da je res človek. Pri teh očetih vedno bolj izginja pomen vstajenja mesa, ko govorijo o poveličanem človeku. Kljub temu pa se je gledanje na človeka kot enoto duše in telesa vedno bolj uveljavilo v Cerkvi in postalo eden od stebrov teološke antropologije. Pri tem velja, da prilagoditev kulturi časa še ne pomeni nujno izgube krščanske izvirnosti, lahko pa predstavlja premik poudarkov, ki vodijo k enostranskosti.
Avguštinovo izhodišče se filozofsko naslanja na platonsko filozofijo, da je človek sestavljen iz duše in telesa. Zgleda, da pripisuje duši večjo čast, kakor telesu, kateremu naj duša vlada (De pecc. mer. et rem., II, 22,36). Na telo gleda kot na temeljni vzrok za greh, kadar se upira duši, ki naj bi ga vodila. Razlog za to je njegova razlaga teoloških pomenov izraza telo-duh pri apostolu Pavlu. Kljub temu je treba reči, da Avguštin ni nikoli zagovarjal skrajnega dualizma. Telo je v bistvu dobro, vendar ga je pokvaril greh. Duša je ustvarjena in ni izlitje Boga. Ta pogled se je nadaljeval do zgodnje sholastike, kljub temu pa pogled Cerkve ni zašel v dualizem, ki bi podcenjeval telo in vse, kar je materialnega.
Tomaž Akvinski močno poudarja enoto človeka in varuje pred pojmovanji, ki bi neosebnostno gledali na dušo in telo. Človek je enota in kot tak spoznava ter deluje. Telo, ki nas omejuje in razlikuje od drugih, daje možnost, da imamo odnose z njimi. Duša je način, kako človek biva kot subjektivnost, kot preseganje sveta in narave. Čeprav je duša forma telesa, presega stanje telesne snovi in ji ni docela podrejena. Telo se odkriva predvsem v spoznavanju (Summa theologiae, I, q.76, a.1). Tomaževa sinteza ima zgodovinsko veljavo, čeprav še vedno ostaja na ravni biti, ki ne vključuje v definicijo človeka kristoloških in eshatoloških prvin (A. Lah, Teološka antropologija, 261).
Cerkveno učiteljstvo je obsojalo sleherni pretirani dualizem in si prizadevalo ohraniti neokrnjen krščanski nauk o človeku, o odrešenju in zveličanju. Prav tako je obsojalo nauk o preeksistenci duš ali učenje o prihodu duš na svet zaradi kazni. Zavračalo je tudi nazore, ki so učili, da so duše nekaj Božjega in zanikali vstajenje mesa. Zato je glede antropologije pomembno pojmovanje človeka kot celote in njegovega odnosa do Boga kot bistvenega za človekovo bivanje.
Človek je oseba
Oseba kot edinost.
Pri osebi je pomembna edinost, v njeni resnični zgodovini se pokažejo stalnice, ki razkrivajo globine njenega bivanja. Poudarili smo že, da je eno bistvenih sporočil svetopisemske antropologije, da je človek enotno bitje. Zato je razbita in razcepljena oseba nekaj patološkega. Vsaka razcepljenost nasprotuje temu, kar je človek v svoji resnici. Brez svojega jedra človek kaže odklon od svoje resnice, postane drama, ki se vedno oddaljuje od samega sebe. Začne se zapirati, skrivati, omejevati, ker misli, da bo to lahko obvladal, pa je še slabše. Prav izkustvo uči človeka, da njegova zahteva po edinosti ne more temeljiti na kakšni abstraktni ideji, saj je človek bolj konkreten od vsakega pojma. Zgodovina bolj predstavlja ljudi, ki vidijo temelj edinosti, pa jim ne uspe, da bi ga dosegli, zato neprestano iščejo. Človek se dokoplje do spoznanja, da je temelj edinosti on sam.
Katekizem pravi: »Človeška oseba, ustvarjena po Božji podobi, je eno bitje, ki je hkrati telesno in duhovno« (KKC 362). Človek se doživlja in izkuša kot enota, obenem pa opaža v sebi različne vidike, ki se ne dajo skrčiti na enega samega. Enota življenja ima prednost pred posameznimi vidiki, telesnost in duševnost sta povezani in druga drugo pogojujeta. Ni človeške osebe, ki bi bila ločena od telesa in tudi telo ni zgolj predmet, skozi njega čutimo, imamo izkušnjo stvarnosti in drugačnosti. V teologiji govorijo o tem, da je telo simbol duše in njena samouresničitev, istočasno pa se duša javlja v telesu. (K. Rahner, Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverständnis, v: isti, Schriften zur Theologie, zv. 6, , Einsiedeln: Benziger, 1965, 185-214). Povezava med dušo in telesom je tako tesna, da tudi s smrtjo ne preneha, temveč na nek način ostaja še naprej. Duša ohrani nek način povezave z materialno stvarnostjo. Zato si ni mogoče zamišljati popolne različnosti med duhom in snovjo. Če je človek utelešen duh, pomeni, da je presežen glede na svet, duh je tisto, kar je v človeku presežno in kjer je tudi prostor njegove povezanosti z Bogom, čeprav je človekov duh na različen način kot je Bog duh. Človek je na temelju stvarjenja trajno povezan z Bogom in korenini v njem. Človeka tako ni mogoče utemeljiti iz njega samega, ampak iz Boga.
Kljub temu je treba upoštevati tudi človekovo biološko strukturo, po kateri je povezan s svetom in se v njem uresničuje. Podobno je tudi ves človek in ne samo njegov duh povezan z Bogom. Duh je tista Božja stvarnost, po kateri se Bog razodeva človeku in ga dela deležnega njegovega življenja (A. Lah, 264). V Novi zavezi je ta odnos prikazan kot vcepitev v Kristusa (1 Kor 6,17), ki zadeva celega človeka. Bog kliče v občestvo z njim vsakega človeka in to celega človeka, takšnega kot je. To osebno poklicanost v občestvo z Bogom omogoča celotna človekova psihofizična struktura, ki je ustvarjena od Boga.
Zaradi osebnega odnosa Boga, ki ustvarja človeka v zemeljskem življenju, pa tudi v življenju po smrti, je mogoče govoriti o človekovi duši kot o njegovem jazu. V krščanskem razodetju se Bog pokaže kot osebnostno bitje, kot Jaz, katerega more človek nagovoriti kot Ti (C. Sorč, Živi Bog, 191). Tudi človek je oseba, saj se uresniči le v medosebnem odnosu, v odnosu s 'ti' more človek začutiti svojo enkratnost, svoj 'jaz' in se izpolniti. Ljubezen je tisto, kar ga utemeljuje, odpira in izgrajuje.
Razvoj pojma oseba
Poudarili smo že, da je človek v resnici človek zato, ker ga Bog kliče v bivanje in vabi v občestvo s seboj, kar ima konkretni izraz v trditvi, da je Božja podoba.
Med bogopodobnostjo in tem, kar človek je, obstaja tesnejša povezava. To povezavo izraža pojem oseba. Ta pojem ima dolgo zgodovino. V grški kulturi je ostala dramatičnost človeka, ki je moral poistovetiti konkretni subjekt (hypostasis) s substanco (ousia), po kateri je bil kljub svoji odprtosti povsem vključen v naravo kozmosa. Napetost med svobodo in železno nujnostjo je skušal izraziti v gledališču, v tragediji. Tam si je nataknil masko, prospon, s katero je želel biti to, kar je v svojem bistvu. Kasneje je prišlo do poskusa poistovetenja prospon, obraza in hypostasis v odnosu do narave in substance.
Sveto pismo ne pozna izraza oseba, čeprav vsebuje vse, kar določa osebo. Izraz oseba (persona) v krščanstvu prvotno ni bil uporabljen za označevanje človeka, temveč so ga uporabili v trinitaričnih in kristoloških razpravah 3 in 4. stoletja. Bilo je potrebno veliko časa, da je prišlo do teološkega odkritja kaj je prospon Boga in kasneje Kristusa, pri čemer sta dala svoj doprinos tudi kultura in mišljenje časa. Tertulian je med prvimi postavil v govor o trojici ime oseba, kot temelj zahodne trinitarične pravovernosti. V svoji personalistični razlagi je zagovarjal vrednost med-osebnega dialoga med Očetom in Sinom. Bog, ki deluje v zgodovini, se kaže kot živi Bog v dialogu treh oseb. Krščanska teologija je naprej poglobila pojem osebe v Bogu ob upoštevanju dialoškega okvira, v katerem se srečujejo bivanje in med-osebnost. Kapadočani so pripeljali to poistovetenja hypostasis in prospon. V krščanstvu se je tako postopno pripravljala tudi metafizična sprememba antične misli, ki je temeljila na substanci in pritikah v novo kategorijo osebe. S tem se je substanca osvobodila izoliranega bivanja v sebi in se subsistens v kategorijo dinamičnega gibanja in življenja, v katerem se odpre tudi v odnos z drugem in uresniči svoje bivanje v tem odnosu. Vsebino pojma je privzel najprej nicejski koncil za označitev notranjih odnosov v Trojici, potem pa je kalcedonski koncil s pojmom oseba označil skrivnost Jezusa Kristusa, njegovo nepresegljivo edinost človeške in Božje narave. Oseba je edinost dvojnosti Jezusa Kristusa ob popolnem spoštovanju obeh narav in ima temelj v Jezusovem Božjem sinovstvu.
Pojme, ki so se že razvili na Vzhodu, je naprej razvijal sveti Avguštin na Zahodu po odnosnosti, tako je bil bivajoči definiran v njegovem osebnem bivanju kot »bit v odnosu«. Severin Boetij je s svojo aritstotelsko naravnano definicijo predstavil osebo kot 'individualno bistvo in edinstvena oblika uresničenja umne narave'. Poleg umnosti je za osebo značilna individualnost, in edinstvenost. Oseba je nekaj enkratnega, neponovljivega. To je tudi poudaril Rihard od sv. Viktorja, ki je predstavil osebo kot incommunicationis existentia. S tem pa se odpira tudi pomen njene duhovnosti, ki ima značilnost, da presega vse, kar je končno. V osebi je tako že v naprej prisotno neskončno, zlasti po svobodi, ki je bistvena za osebo.
Sveti Tomaž Akvinski je kasneje združil oba poudarka, ko je rekel, da oseba v Bogu ni 'odnosna', ampak 'je' in sicer stvarni in bivajoči odnos. Božje osebe niso drugega kot dejanje bivanja vzajemnega odnosa. Tako se je pomen biti obogatil z novo personalistično perspektivo, ki je odprta tako za človeka kot za Boga. Izpostavil je Božjo ontološko vrednost, tako, da je ukoreninil odnose, ki so izvor osebe (izhajanja) v enem samem Božjem obstajanju /subsistentia -samostat/. Bit tako v svoji temeljni podobi ni stvar, ampak osebe, ne substanca, ki se zapre, ampak odnos, ki doseže svojo polnost v Bogu samem, ki ga ne pojmujemo samo v njegovi oddaljeni edinosti, ampak skupnostno, kot oseben 'mi'. Izvirnost oseb v tem smislu ne pomeni nobenega nasprotja z njihovo enoto, oseba je toliko bolj oseba, kolikor bolj se v svoji absolutni izvirnosti podarja in sprejema vase drugega v odprtosti medsebojnih odnosov.
Oseba in subjekt v moderni filozofski misli
Z drugimi pojmi je nastopil Luther in v svojih tezah De Homine, ki se nanašajo na Rim 3 predstavil človeka, ki je opravičen po veri. S tem je dana teološka in kristološka označitev človeka, ki je v dejavnosti, ki 'ponit nos extra nos'. S tem že vidimo bodoči preobrat k subjektivnosti, ki je značilen za moderno misel. Descartes je poistovetil subjekt z zavestjo in še bolj samo-zavestjo.
Nemški idealizem je zlasti s Kantom še poglobil ta transcendetni in metafizični pojem v njegovem psihološkem pomenu. Vedno bolj je bila poudarjena zgodovinskost človeškega subjekta, da je prišlo do Heideggerjeve opredelitve subjekta v njegovem in-der-Welt-Sein ali Da –Sein, bivanje v svetu, eksistenca, kar je v marsičem vplivalo tudi na teologijo.
Prav tako se je močno razvil tretji element in sicer inter-subjektivnost kot bistvena razsežnost človeškega subjekta. Zanimivo, da je mogoče najti prve nastavke za pojmovanje osebne biti kot jaz-ti pri materialistu Feuerbachu. Vsekakor se je treba še posebno ustaviti pri Heglu, ki je ustvaril popoln hermenevtični krog med-trinitaričnega odnosa v luči sodobne kategorije absolutnega subjekta in obratno sprejem medosebnega človeškega odnosa v luči trinitarične skrivnosti. Hegel je razlagal skrivnost trinitaričnega Boga v perspektivi subjektivnosti in želel s tem spremeniti pojem substanca, kolikor ga nanašamo na Boga v pojem, ki je tipičen za krščansko razodetje, predvsem za luteranski pogled, to je subjekt. Tako je nameraval prevesti v edinstveno samo-gibanje edinega subjekta v tri gibanja, ki jih predstavljajo Tri osebe. Za to je uporabil kot bistveno za vsako Osebo dinamizem kenotične samopodaritve. Znani izraz, ki ga je zapisal v Predgovoru za Fenomenologijo Duha, predstavlja ključ za branje tega dela, ki razlaga 'veliki petek' kot ' noč, v katerem je bila izdana substanca in je postala subjekt'. Bit je tako v svoji strukturi predstavljena v znamenju dialektike istovetnosti, v kateri nastane povezava negativnega, drugačnega, z odnosom ali metafizični odnos med biti in ljubeznijo, kar je dialektika ljubezni in skupnosti. Oseba je samo po drugem, v čistem dejanju, s katerim se ne pomeša z drugim, ampak po njem doseže popolnost v sebi.
Kar je bilo vključeno v hegeljanizmu in se je pokazalo v drugih smereh, ki pa so na koncu prišle skupaj, je predstavljalo pot raz-graditve subjekta, kot so ga postavili v dejanje Freud, Nietzsche, Heidegger. Tu gre, kot pravi Ricoeur, za ranjeni cogito, ki postavlja sebe, vendar se ne poseduje, cogito, ki ne sprejme svoje lastne izvirne resnice drugače kot znotraj in po neodgovarjanju, po iluziji, po laže neposredne zavesti. Za to še posebno pričuje misel Nietzscheja in Freuda, ki sta želela uničiti predpostavko zavesti kot neposredne danosti in objektivnost jaza ter s tem pokazala, da ni več mogoče misliti v pojmih temelja, pa naj bo kakršen koli. Freud je zanikal odločilno vlogo zavestnega v subjektu in jo zvedel na raven podzavestnega. Sartre je sicer priznal vlogo Heglove neosebnosti, da je jaz odvisen do drugega, vendar pa kljub temu subjekt ostane ločen od drugega, med njima je nič, ki je v obeh in se predstavlja v tolikih antagonizmih in vzajemnih zanikanjih. Zato je mogoče govoriti o mnogih osamljenostih, če ni drugi človek prikazan naš pekel. Sartrova fenomenologija je postavila kot tragično samo sobivanje ljudi, ko ljudje vse svoje odnose usmerijo le vase, ko postanejo vsi odnosi problematični ali ko zanikajo človeškost drugega človeka.
Kot odgovor na nihilistično razvitje subjekta in medosebnosti je na začetku 20 stoletja nastal miselni tok, s krščanskim navdihom. V tem smislu je mogoče, imenovati 20 stol. tudi stoletje osebe. Tako so se pojavile različne oblike krščanskega personalizma ali filozofije dialoga in drugačnosti, zlasti s hebrejskim navdihom. Zlasti sta bila postavljena v ospredje dva temeljna elementa: po eni strani ponovno poudarjanje transcendence in drugačnosti Boga kot sestavni pogoji kot možnost biti–oseba za človeka, po drugi strani pa odkritje odnosa z drugačnostjo kot pogoj za razlago samega odnosa z Bogom. To novo mišljenje je bilo osredotočeno na osebo, ko je ta razliko od nihilističnega pogleda na subjekt in socialnost pokazalo na pomen izhoda posameznika od sebe k drugemu/Drugemu, kjer ta najde svojo dopolnitev v odkritju vzajemno uresničene ljubezni (P. Coda, Personalismo cristiano, cristi nichilista del soggetto e della socialità e intersoggettività trinitaria, v: Lateranum, 196).
Kakor ne more biti definicija človeške osebe narejena zgolj iz transcendence Boga, je prav tako res, da po krščanski veri ne moremo mimo Kristusa, v katerem postane presežnost Boga dokončen zgodovinski dogodek. Prav tako je odnos med osebami po krščanski veri in izkušnji posredovan od Kristusa in sicer sega tudi čez samo eksplicitno zavedanje in pripadnost v veri, v kolikor je Kristus Alfa in Omega vsega stvarstva in odrešenja. V tem smislu je Kristus kraj izvora in poklicanosti človeške osebe. Skrivnost Kristusovega rojstva se tako predstavlja kot oblika izpolnjene identitete, ki je v drugačna od Očeta. V svoji pokorščini in ljubezni Sin izrazi resnico svojega 'jaza', ki je Božje sinovstvo. Tako se biti-v-sebi uresniči v biti-za-druge. V moči Kristusovega sinovstva človek odkrije odnos s svojim temeljem in sprejme, da je ta zgodovinski odnos resnica o njegovem bivanju. Tako mu je dana možnost, da na popoln način živi priznanje in izkustvo, da je oseba. To pa se odvija po poneumatološki utemeljitvi osebe, po kateri odnos med trinitarično dinamiko življenja treh Oseb in odnos ljudi z Bogom ter v Bogu ni več samo analogija, ampak medsebojna notranjost, ki je mogoča zaradi učlovečenja Božjega Sina in zaradi velikonočnega daru Duha. Tako postane človeška medosebnost stvarna deležnost medosebnosti v Sveti Trojici (CS 22. 24).
Človek je Božja podoba
To pomeni, da je stvarjenje človeka posebno dejanje, ki dopolnjuje stvarjenje naravnega sveta in ni odvisno le od stvarjenjskega razvoja, ampak od posebnega Božjega posega. V tem je novost stvarjenja človeka in tudi njegova ontološka različnost od ostalega sveta.
Človek je ontološko sestavljen iz dveh različnih principov, ustvarjenega in neustvarjenega, ker mu je vdihnjen duh tri-hipostatičnega Boga. Takšna človekova struktura je bolj kompleksna od vsega ustvarjenega sveta in celo od angelov, ki nimajo telesa. Prav po tej kompleksni strukturi je človek že s svojim stvarjenjem ustvarjen po podobi drugega Adama, popolnega Bogočloveka. Vendar pa je predstavitvi dveh temeljnih principov v človeku treba jasno ohraniti njihovo medsebojno oddaljenost in prepad, ki je med njima. Človeški duh kljub svoji božji naravi ne pripada življenju Svete Trojice, ampak človeškemu življenju. V tej povezavi se pne napetost, ki je temelj za pobožanstvenje, sinergija med človeško naravo in milostjo (S. Bulgakov, Agnec Božij, 161-AD, 193). Višek te poti je učlovečenje, v katerem se je večna beseda učlovečila v človeško naravo, ki je bila po prežarjenju z Duhom to sposobna sprejeti (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 25-26). Vsekakor ta napetost ni lahka in je potrebna dolga pot napornega procesa, v katerem se pooseblja in izpolnjuje njegova narava po poti ljubezni in svobode.
V delu Jakobova lestev govori Bulgakov o dveh vidikih ljubezni pri človeku. Prvi je v sposobnosti postati drugi in se tako napolniti z univerzalnim življenjem. Toda človek pri tem podarjanju ne sme in ne more v ljubezni odpraviti samega sebe, svoje osebe. Tudi, ko se podarja, je še vedno on. Zato se človek v vsaki ljubezni samo-podari in obenem samo-postavi, ko sprejema dar drugega. Tu ni dovolj le darovanje, da gre ven iz sebe s svojim darom, ampak tudi to, da je ljubljen in more ljubiti drugega kakor samega sebe. Podobno velja tudi za odnos z angeli in še posebno z angelom varuhom. V obeh primerih gre za srečanje z drugim (S. Bulgakov, Drug Ženiha 103-120).
Da je človek ustvarjen po Božji podobi, se navadno kaže kot njegova podobnost s Kristusom, kot udeležba pri njegovem sinovstvu, kar pomeni, da mu v tem odnosu pripada novo dostojanstvo, nova domačnost z Bogom. Zato je potrebna različnost in povezanost, nekaj kar omogoča komunikacijo med njima. Kljub minljivosti je človek poklican k življenju z Bogom in v Bogu. Bogopodobnost pomeni človekovo udeležbo po milosti, kar je Bog sam v sebi, človek se polno uresniči v ljubezni. Bit-v-sebi se izkaže kot biti-za. V Bogu je to, da je Oče, Sin in Sveti Duh. Večna in nepreklicana odločitev Boga je bila v tem, da ustvari človeka, ki bo z njim v osebnem občestvu.
Novo dostojanstvo, drugačnost med ustvarjenimi bitji, pomeni odprto vstopanje v Božje življenje, dajanje in sprejemanje, iskanje in ustvarjanje trajnosti v medsebojnih odnosih. Samostojnost pomeni, da ima človek svojo trdnost in da 'stoji sam v sebi', da upravlja sam s seboj in odloča sam o sebi. Osebe ne more nihče prilastiti, ker pripada sama sebi. Zato ni samo dinamičnost in bivanje v odnosu, ampak tudi bivanje, ki se samo-postavlja, je središče bivanja (R. Guardini, Svet in oseba, 80). Samostojnost osebe je le en del elipse, drugega predstavlja samopreseganje in podarjanje (E. Kovač, Modrost o ljubezni, 99). Oseba v svoji sposobnosti preseganja stopa iz sebe v razmerje z drugimi, da bi tako postalo to, kar je v sami sebi. Samopreseganje je edini način uresničevanja samega sebe. To pa se dogaja v svobodo in ljubezni, saj je usmerjeno k drugi osebi, s katero ustvarja najgloblji odnos in poraja družbo. V zgodovinskem procesu ustvarja kulturo in preustvarja svet.
Moški in ženska, družba, svet
Po svetopisemskem gledanju ni mogoče individualistično pojmovanje človeka, prav tako tudi ne odrešenja. Človek se samopostavlja v odnosu z drugimi. Prav tako se odrešuje v odnosu z drugimi, v katerih najde svojo dopolnitev. Družbena razsežnost prinaša tudi zgodovinsko dinamiko, kajti stvarjenje je nedokončano in se v odvisnosti od Boga in človeka nadaljuje in izpopolnjuje. Medsebojni vpliv med ljudmi v dobrem in slabem vključuje tudi Boga.
Tudi človek je bil ustvarjen kot moški in ženska (1 Mz 1,27), kar ima tudi velik pomen za ohranjevanje človeštva. Prav tako pa je žena moževa družica, ker ni dobro, da bi bil človek sam (1 Mz 2,18). Človeški par je tako skupnost, ki se poraja iz neposredne stvariteljske Božje volje. Mož in žena sta eno meso, en sam jaz, kar ne pomeni, da njuna osebnost izgine, ampak v naravnanosti k drugemu dobi svojo novo razsežnost. Tako je po svetopisemskem pojmovanju nemogoče individualistično pojmovanje človeka in odrešenja.
Cerkveni očetje govorijo o nekakšni ontološki solidarnosti med ljudmi, kajti v vsakem izmed nas živi prvi Adam skupaj z vsemi člani človeškega rodu. Vsak deluje po sebi in zase v okviru vsega človeštva in zanj. Zato vsaka posamezna človeška oseba ne samo hipostatizira človeške narave, ampak se mora na nek način tudi ravnati po skupnosti človeštva (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 42-43).
V teološki govorici moremo reči, da se Božji prototip človeka kaže v dveh hipostazah, Sinu in Svetemu Duhu, ki jima v ustvarjenem svetu odgovarjata moška in ženska narava. Njuna povezanost predstavlja polnost človeškosti in Božje podobe v svetu. V zgodovini odrešenja odgovarja temu dejstvo, da si je Sin prevzel moško naravo, medtem, ko je Sveti Duh simbol ženske naravnanosti in to prihaja še posebno do izraza v Božji Materi ter Cerkvi (S. Bulgakov, Agnec Božij, 162; isti, Utešitel', 218-219; isti, Nevesta Agnca, 99-101; isti, The Wisdom of God, 151).
Veliki ruski teolog Bulgakov poudarja, da je človek poklican k obnovi in utrditvi sveta, kajti svet je bil zaupan človeku, da ga pripelje do izpolnitve po Kristusu v Svetem Duhu. Vse ustvarjeno hrepeni po njem kot Nevesta po Ženinu, kot govorijo eshatološke napovedi v svojem pesniškem jeziku.
Stvarstvo ni samo sad neskončnega in neizmernega sodelovanja med Božjimi osebami, ampak je tudi poklicano k sodelovanju, v najvišji meri seveda človek, ki je podoba Svete Trojice in deležen njene posebne pozornosti.
Sveto pismo ni sistematični učbenik antropologije, zato tudi ne predstavi izdelanega pogleda na človeka. Pripovedi o stvarjenju človeka naglašajo po eni strani priznavanje Stvarnika in njegove dejavnosti, po drugi strani pa njegovo minljivost, nemoč in krhkost. Jahvistični opis, ki je najstarejši (9 stol pr. Kr.) govori o tem, da se je prvi človek počutil osamljen in mu je Bog ustvaril pomočnico, njemu enakovredno družico. Drugo poročilo pa je duhovniško (5. stol pr. Kr.), ki je sad verskega razmišljanja zlasti v babilonski sužnosti in govori o tem, da je človek narejen iz prahu zemlje in prejme dih od Boga. Ustvarjen je po podobi Boga, kar je izrednega pomena. Človek je ustvarjen po podobi in po podobnosti. Podobnost pomeni, da je človek čisto blizu, vendar ni božanski. Zaradi te bogočloveškosti človek presega vse stvari, po drugi strani pa se mora zavedati, da ni bog.
Teologi so si prizadevali odkriti en vidik v človeku, za katerega bi veljala ta bogopodobnost. Od Filona in aleksandrijske šole velja razlaga, da je Božja podoba v človekovi duhovni biti, v njegovi duši, ki je deležna Božje narave. Zopet druga razlaga vidi Božjo podobo v celoti človekovega bivanja. Ta pogojenost človeka od Božje podobe predstavlja posebnost človeka in se ne izgubi niti z nezvestobo do Stvarnika. Sodobne razlage se naslanjajo tudi na vzporedne orientalske tekste, kjer najdemo predstavo o bogopodobnosti. V egiptovski kraljevi ideologiji je služila za razlago kraljevega odnosa z bogom. Kljub temu izviru pa ohranja v Svetem pismu to govorjenje svojo posebnost, ker ne velja le za kralja, ampak Božjo podobo pripisuje vsem ljudem. Prav tako tudi človekove bogopodobnosti ni mogoče omejiti na neko lastnost, ampak je ves človek po svoji strukturi bogopodoben. Ta kaže tudi njegovo usmerjenost, cilj njegovega bivanja in njegovo dostojanstvo.
Tudi nova zaveza govori o človekovi bogopodobnosti. Jezus Kristus je 'podoba nevidnega Boga' (Kol 1,15). Zamisel o podobi se nanaša zlasti na vlogo Kristusa, ki se razodeva. Če ljudje sprejmemo razodetje Kristusa, ki je Očetova podoba, se tudi mi spremenimo v isto podobo (prim. 2 Kor 3,18). Človek se more prenoviti v Kristusu. Biti podoba Stvarnika je isto kot biti napolnjen s Kristusom (J. Gnilka, Der Kolosserbrief, 188). V Pavlovem razmišljanju se tematika o podobi povezuje s prihodnjim vstajenjem človeka, ki bo podobno Kristusovem vstajenju. Ta eshatološka razsežnost bogočloveškosti je prisotna tudi v Janezovih spisih. Janez poudarja, da bo v podobnosti Bogu naše posinovljenje, ko bo popolno uresničeno. Ob Kristusovem prihodu mu bomo podobni, ko ga bomo gledali takšnega, kakršen je (prim. 1 Jn 3,2). Eshatološka naravnanost Božje podobe v novi zavezi odpira pomemben poudarek Božje in človeške ustvarjalnosti, katere višek je v Kristusovem vstajenju. Biti Božja podoba, kar je naš stvarjenjski položaj, se preoblikuje v poklicanost v hoji za Kristusom in k veri vanj, da bi tako skupaj z njim dosegli prihodnjo popolnost. Nemški teolog Pannenberg pravi, da je človekova bit potovanje, ki vodi od Adama h Kristusu (W. Pannenberg, Il fondamento cristologico dell'antropologia cristiana, 113-135). Marko Rupnik poudarja, da je naše stanje Božje podobe in poklicanost k popolni podobnosti s Kristusom tisto, kar določa človekovo posebnost in drugačnost. Ta podobnost pa je v resnici uresničenje ljubezni, pri kateri ima delež človek in je ontološki temelj njegove bogopodobnosti (M. I. Rupnik, Reči človek, 94-95). Po ljubezni je človek podoba troedinega Boga.
Človek v teološkem izročilu in učenju Cerkve
Čeprav je v grškem svetu veljalo, da je človek bitje iz telesa in duše, so cerkveni očetje izhajali iz svetopisemske ideje o človeku, ki je ustvarjen po Božji podobi. Posebej je pomembna antropologija svetega Ireneja, ki pozna splošno opredelitev človeka kot bitja iz duše in telesa, vendar se v teološkem pogledu ne naslanja nanjo. Telo so oblikovale roke Boga, Sina in Duha in v službi tega telesa obstajata živalska ter duhovna dejavnost. Duh uresničuje odrešenje mesa. Človek je popoln samo, če ima Duha, torej duša in telo nista dovolj za uresničenje popolnega človeka. Duša je potrebna vez med Duhom in telesom, v moči svoje svobode teži zdaj k eni, zdaj k drugi prvini (Adversus haereses, V, 9,1). Zato duša z vidika odrešenja sama nima posebne vloge. Človek nima v posesti življenja po naravi, ampak je Božji dar. Kristus je vzor in model, po katerem je bil ustvarjen Adam in prav ta Beseda se je učlovečila, tako je človek 'podoba Božje podobe' (Adversus haereses, V, 16,2). Za človeka je Kristus najvišji ideal in to je Kristusovo poveličano telo, njegova v vstajenju poveličana človeškost. Irenej si ne more predstavljati človeka zunaj Kristusa, ki mu od prvega trenutka podarja polnost življenja in ga vabi, da ga sprejme.
Aleksandrijski cerkveni očetje so privzeli pogled na človeka, ki je bolj platonsko obarvan. Tako najdemo pri Klemenu Aleksandrijskem opazno naklonjenost do duše, ki ima večjo čast kot telo in šele ta naredi človeka, da je res človek. Pri teh očetih vedno bolj izginja pomen vstajenja mesa, ko govorijo o poveličanem človeku. Kljub temu pa se je gledanje na človeka kot enoto duše in telesa vedno bolj uveljavilo v Cerkvi in postalo eden od stebrov teološke antropologije. Pri tem velja, da prilagoditev kulturi časa še ne pomeni nujno izgube krščanske izvirnosti, lahko pa predstavlja premik poudarkov, ki vodijo k enostranskosti.
Avguštinovo izhodišče se filozofsko naslanja na platonsko filozofijo, da je človek sestavljen iz duše in telesa. Zgleda, da pripisuje duši večjo čast, kakor telesu, kateremu naj duša vlada (De pecc. mer. et rem., II, 22,36). Na telo gleda kot na temeljni vzrok za greh, kadar se upira duši, ki naj bi ga vodila. Razlog za to je njegova razlaga teoloških pomenov izraza telo-duh pri apostolu Pavlu. Kljub temu je treba reči, da Avguštin ni nikoli zagovarjal skrajnega dualizma. Telo je v bistvu dobro, vendar ga je pokvaril greh. Duša je ustvarjena in ni izlitje Boga. Ta pogled se je nadaljeval do zgodnje sholastike, kljub temu pa pogled Cerkve ni zašel v dualizem, ki bi podcenjeval telo in vse, kar je materialnega.
Tomaž Akvinski močno poudarja enoto človeka in varuje pred pojmovanji, ki bi neosebnostno gledali na dušo in telo. Človek je enota in kot tak spoznava ter deluje. Telo, ki nas omejuje in razlikuje od drugih, daje možnost, da imamo odnose z njimi. Duša je način, kako človek biva kot subjektivnost, kot preseganje sveta in narave. Čeprav je duša forma telesa, presega stanje telesne snovi in ji ni docela podrejena. Telo se odkriva predvsem v spoznavanju (Summa theologiae, I, q.76, a.1). Tomaževa sinteza ima zgodovinsko veljavo, čeprav še vedno ostaja na ravni biti, ki ne vključuje v definicijo človeka kristoloških in eshatoloških prvin (A. Lah, Teološka antropologija, 261).
Cerkveno učiteljstvo je obsojalo sleherni pretirani dualizem in si prizadevalo ohraniti neokrnjen krščanski nauk o človeku, o odrešenju in zveličanju. Prav tako je obsojalo nauk o preeksistenci duš ali učenje o prihodu duš na svet zaradi kazni. Zavračalo je tudi nazore, ki so učili, da so duše nekaj Božjega in zanikali vstajenje mesa. Zato je glede antropologije pomembno pojmovanje človeka kot celote in njegovega odnosa do Boga kot bistvenega za človekovo bivanje.
Človek je oseba
Oseba kot edinost.
Pri osebi je pomembna edinost, v njeni resnični zgodovini se pokažejo stalnice, ki razkrivajo globine njenega bivanja. Poudarili smo že, da je eno bistvenih sporočil svetopisemske antropologije, da je človek enotno bitje. Zato je razbita in razcepljena oseba nekaj patološkega. Vsaka razcepljenost nasprotuje temu, kar je človek v svoji resnici. Brez svojega jedra človek kaže odklon od svoje resnice, postane drama, ki se vedno oddaljuje od samega sebe. Začne se zapirati, skrivati, omejevati, ker misli, da bo to lahko obvladal, pa je še slabše. Prav izkustvo uči človeka, da njegova zahteva po edinosti ne more temeljiti na kakšni abstraktni ideji, saj je človek bolj konkreten od vsakega pojma. Zgodovina bolj predstavlja ljudi, ki vidijo temelj edinosti, pa jim ne uspe, da bi ga dosegli, zato neprestano iščejo. Človek se dokoplje do spoznanja, da je temelj edinosti on sam.
Katekizem pravi: »Človeška oseba, ustvarjena po Božji podobi, je eno bitje, ki je hkrati telesno in duhovno« (KKC 362). Človek se doživlja in izkuša kot enota, obenem pa opaža v sebi različne vidike, ki se ne dajo skrčiti na enega samega. Enota življenja ima prednost pred posameznimi vidiki, telesnost in duševnost sta povezani in druga drugo pogojujeta. Ni človeške osebe, ki bi bila ločena od telesa in tudi telo ni zgolj predmet, skozi njega čutimo, imamo izkušnjo stvarnosti in drugačnosti. V teologiji govorijo o tem, da je telo simbol duše in njena samouresničitev, istočasno pa se duša javlja v telesu. (K. Rahner, Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverständnis, v: isti, Schriften zur Theologie, zv. 6, , Einsiedeln: Benziger, 1965, 185-214). Povezava med dušo in telesom je tako tesna, da tudi s smrtjo ne preneha, temveč na nek način ostaja še naprej. Duša ohrani nek način povezave z materialno stvarnostjo. Zato si ni mogoče zamišljati popolne različnosti med duhom in snovjo. Če je človek utelešen duh, pomeni, da je presežen glede na svet, duh je tisto, kar je v človeku presežno in kjer je tudi prostor njegove povezanosti z Bogom, čeprav je človekov duh na različen način kot je Bog duh. Človek je na temelju stvarjenja trajno povezan z Bogom in korenini v njem. Človeka tako ni mogoče utemeljiti iz njega samega, ampak iz Boga.
Kljub temu je treba upoštevati tudi človekovo biološko strukturo, po kateri je povezan s svetom in se v njem uresničuje. Podobno je tudi ves človek in ne samo njegov duh povezan z Bogom. Duh je tista Božja stvarnost, po kateri se Bog razodeva človeku in ga dela deležnega njegovega življenja (A. Lah, 264). V Novi zavezi je ta odnos prikazan kot vcepitev v Kristusa (1 Kor 6,17), ki zadeva celega človeka. Bog kliče v občestvo z njim vsakega človeka in to celega človeka, takšnega kot je. To osebno poklicanost v občestvo z Bogom omogoča celotna človekova psihofizična struktura, ki je ustvarjena od Boga.
Zaradi osebnega odnosa Boga, ki ustvarja človeka v zemeljskem življenju, pa tudi v življenju po smrti, je mogoče govoriti o človekovi duši kot o njegovem jazu. V krščanskem razodetju se Bog pokaže kot osebnostno bitje, kot Jaz, katerega more človek nagovoriti kot Ti (C. Sorč, Živi Bog, 191). Tudi človek je oseba, saj se uresniči le v medosebnem odnosu, v odnosu s 'ti' more človek začutiti svojo enkratnost, svoj 'jaz' in se izpolniti. Ljubezen je tisto, kar ga utemeljuje, odpira in izgrajuje.
Razvoj pojma oseba
Poudarili smo že, da je človek v resnici človek zato, ker ga Bog kliče v bivanje in vabi v občestvo s seboj, kar ima konkretni izraz v trditvi, da je Božja podoba.
Med bogopodobnostjo in tem, kar človek je, obstaja tesnejša povezava. To povezavo izraža pojem oseba. Ta pojem ima dolgo zgodovino. V grški kulturi je ostala dramatičnost človeka, ki je moral poistovetiti konkretni subjekt (hypostasis) s substanco (ousia), po kateri je bil kljub svoji odprtosti povsem vključen v naravo kozmosa. Napetost med svobodo in železno nujnostjo je skušal izraziti v gledališču, v tragediji. Tam si je nataknil masko, prospon, s katero je želel biti to, kar je v svojem bistvu. Kasneje je prišlo do poskusa poistovetenja prospon, obraza in hypostasis v odnosu do narave in substance.
Sveto pismo ne pozna izraza oseba, čeprav vsebuje vse, kar določa osebo. Izraz oseba (persona) v krščanstvu prvotno ni bil uporabljen za označevanje človeka, temveč so ga uporabili v trinitaričnih in kristoloških razpravah 3 in 4. stoletja. Bilo je potrebno veliko časa, da je prišlo do teološkega odkritja kaj je prospon Boga in kasneje Kristusa, pri čemer sta dala svoj doprinos tudi kultura in mišljenje časa. Tertulian je med prvimi postavil v govor o trojici ime oseba, kot temelj zahodne trinitarične pravovernosti. V svoji personalistični razlagi je zagovarjal vrednost med-osebnega dialoga med Očetom in Sinom. Bog, ki deluje v zgodovini, se kaže kot živi Bog v dialogu treh oseb. Krščanska teologija je naprej poglobila pojem osebe v Bogu ob upoštevanju dialoškega okvira, v katerem se srečujejo bivanje in med-osebnost. Kapadočani so pripeljali to poistovetenja hypostasis in prospon. V krščanstvu se je tako postopno pripravljala tudi metafizična sprememba antične misli, ki je temeljila na substanci in pritikah v novo kategorijo osebe. S tem se je substanca osvobodila izoliranega bivanja v sebi in se subsistens v kategorijo dinamičnega gibanja in življenja, v katerem se odpre tudi v odnos z drugem in uresniči svoje bivanje v tem odnosu. Vsebino pojma je privzel najprej nicejski koncil za označitev notranjih odnosov v Trojici, potem pa je kalcedonski koncil s pojmom oseba označil skrivnost Jezusa Kristusa, njegovo nepresegljivo edinost človeške in Božje narave. Oseba je edinost dvojnosti Jezusa Kristusa ob popolnem spoštovanju obeh narav in ima temelj v Jezusovem Božjem sinovstvu.
Pojme, ki so se že razvili na Vzhodu, je naprej razvijal sveti Avguštin na Zahodu po odnosnosti, tako je bil bivajoči definiran v njegovem osebnem bivanju kot »bit v odnosu«. Severin Boetij je s svojo aritstotelsko naravnano definicijo predstavil osebo kot 'individualno bistvo in edinstvena oblika uresničenja umne narave'. Poleg umnosti je za osebo značilna individualnost, in edinstvenost. Oseba je nekaj enkratnega, neponovljivega. To je tudi poudaril Rihard od sv. Viktorja, ki je predstavil osebo kot incommunicationis existentia. S tem pa se odpira tudi pomen njene duhovnosti, ki ima značilnost, da presega vse, kar je končno. V osebi je tako že v naprej prisotno neskončno, zlasti po svobodi, ki je bistvena za osebo.
Sveti Tomaž Akvinski je kasneje združil oba poudarka, ko je rekel, da oseba v Bogu ni 'odnosna', ampak 'je' in sicer stvarni in bivajoči odnos. Božje osebe niso drugega kot dejanje bivanja vzajemnega odnosa. Tako se je pomen biti obogatil z novo personalistično perspektivo, ki je odprta tako za človeka kot za Boga. Izpostavil je Božjo ontološko vrednost, tako, da je ukoreninil odnose, ki so izvor osebe (izhajanja) v enem samem Božjem obstajanju /subsistentia -samostat/. Bit tako v svoji temeljni podobi ni stvar, ampak osebe, ne substanca, ki se zapre, ampak odnos, ki doseže svojo polnost v Bogu samem, ki ga ne pojmujemo samo v njegovi oddaljeni edinosti, ampak skupnostno, kot oseben 'mi'. Izvirnost oseb v tem smislu ne pomeni nobenega nasprotja z njihovo enoto, oseba je toliko bolj oseba, kolikor bolj se v svoji absolutni izvirnosti podarja in sprejema vase drugega v odprtosti medsebojnih odnosov.
Oseba in subjekt v moderni filozofski misli
Z drugimi pojmi je nastopil Luther in v svojih tezah De Homine, ki se nanašajo na Rim 3 predstavil človeka, ki je opravičen po veri. S tem je dana teološka in kristološka označitev človeka, ki je v dejavnosti, ki 'ponit nos extra nos'. S tem že vidimo bodoči preobrat k subjektivnosti, ki je značilen za moderno misel. Descartes je poistovetil subjekt z zavestjo in še bolj samo-zavestjo.
Nemški idealizem je zlasti s Kantom še poglobil ta transcendetni in metafizični pojem v njegovem psihološkem pomenu. Vedno bolj je bila poudarjena zgodovinskost človeškega subjekta, da je prišlo do Heideggerjeve opredelitve subjekta v njegovem in-der-Welt-Sein ali Da –Sein, bivanje v svetu, eksistenca, kar je v marsičem vplivalo tudi na teologijo.
Prav tako se je močno razvil tretji element in sicer inter-subjektivnost kot bistvena razsežnost človeškega subjekta. Zanimivo, da je mogoče najti prve nastavke za pojmovanje osebne biti kot jaz-ti pri materialistu Feuerbachu. Vsekakor se je treba še posebno ustaviti pri Heglu, ki je ustvaril popoln hermenevtični krog med-trinitaričnega odnosa v luči sodobne kategorije absolutnega subjekta in obratno sprejem medosebnega človeškega odnosa v luči trinitarične skrivnosti. Hegel je razlagal skrivnost trinitaričnega Boga v perspektivi subjektivnosti in želel s tem spremeniti pojem substanca, kolikor ga nanašamo na Boga v pojem, ki je tipičen za krščansko razodetje, predvsem za luteranski pogled, to je subjekt. Tako je nameraval prevesti v edinstveno samo-gibanje edinega subjekta v tri gibanja, ki jih predstavljajo Tri osebe. Za to je uporabil kot bistveno za vsako Osebo dinamizem kenotične samopodaritve. Znani izraz, ki ga je zapisal v Predgovoru za Fenomenologijo Duha, predstavlja ključ za branje tega dela, ki razlaga 'veliki petek' kot ' noč, v katerem je bila izdana substanca in je postala subjekt'. Bit je tako v svoji strukturi predstavljena v znamenju dialektike istovetnosti, v kateri nastane povezava negativnega, drugačnega, z odnosom ali metafizični odnos med biti in ljubeznijo, kar je dialektika ljubezni in skupnosti. Oseba je samo po drugem, v čistem dejanju, s katerim se ne pomeša z drugim, ampak po njem doseže popolnost v sebi.
Kar je bilo vključeno v hegeljanizmu in se je pokazalo v drugih smereh, ki pa so na koncu prišle skupaj, je predstavljalo pot raz-graditve subjekta, kot so ga postavili v dejanje Freud, Nietzsche, Heidegger. Tu gre, kot pravi Ricoeur, za ranjeni cogito, ki postavlja sebe, vendar se ne poseduje, cogito, ki ne sprejme svoje lastne izvirne resnice drugače kot znotraj in po neodgovarjanju, po iluziji, po laže neposredne zavesti. Za to še posebno pričuje misel Nietzscheja in Freuda, ki sta želela uničiti predpostavko zavesti kot neposredne danosti in objektivnost jaza ter s tem pokazala, da ni več mogoče misliti v pojmih temelja, pa naj bo kakršen koli. Freud je zanikal odločilno vlogo zavestnega v subjektu in jo zvedel na raven podzavestnega. Sartre je sicer priznal vlogo Heglove neosebnosti, da je jaz odvisen do drugega, vendar pa kljub temu subjekt ostane ločen od drugega, med njima je nič, ki je v obeh in se predstavlja v tolikih antagonizmih in vzajemnih zanikanjih. Zato je mogoče govoriti o mnogih osamljenostih, če ni drugi človek prikazan naš pekel. Sartrova fenomenologija je postavila kot tragično samo sobivanje ljudi, ko ljudje vse svoje odnose usmerijo le vase, ko postanejo vsi odnosi problematični ali ko zanikajo človeškost drugega človeka.
Kot odgovor na nihilistično razvitje subjekta in medosebnosti je na začetku 20 stoletja nastal miselni tok, s krščanskim navdihom. V tem smislu je mogoče, imenovati 20 stol. tudi stoletje osebe. Tako so se pojavile različne oblike krščanskega personalizma ali filozofije dialoga in drugačnosti, zlasti s hebrejskim navdihom. Zlasti sta bila postavljena v ospredje dva temeljna elementa: po eni strani ponovno poudarjanje transcendence in drugačnosti Boga kot sestavni pogoji kot možnost biti–oseba za človeka, po drugi strani pa odkritje odnosa z drugačnostjo kot pogoj za razlago samega odnosa z Bogom. To novo mišljenje je bilo osredotočeno na osebo, ko je ta razliko od nihilističnega pogleda na subjekt in socialnost pokazalo na pomen izhoda posameznika od sebe k drugemu/Drugemu, kjer ta najde svojo dopolnitev v odkritju vzajemno uresničene ljubezni (P. Coda, Personalismo cristiano, cristi nichilista del soggetto e della socialità e intersoggettività trinitaria, v: Lateranum, 196).
Kakor ne more biti definicija človeške osebe narejena zgolj iz transcendence Boga, je prav tako res, da po krščanski veri ne moremo mimo Kristusa, v katerem postane presežnost Boga dokončen zgodovinski dogodek. Prav tako je odnos med osebami po krščanski veri in izkušnji posredovan od Kristusa in sicer sega tudi čez samo eksplicitno zavedanje in pripadnost v veri, v kolikor je Kristus Alfa in Omega vsega stvarstva in odrešenja. V tem smislu je Kristus kraj izvora in poklicanosti človeške osebe. Skrivnost Kristusovega rojstva se tako predstavlja kot oblika izpolnjene identitete, ki je v drugačna od Očeta. V svoji pokorščini in ljubezni Sin izrazi resnico svojega 'jaza', ki je Božje sinovstvo. Tako se biti-v-sebi uresniči v biti-za-druge. V moči Kristusovega sinovstva človek odkrije odnos s svojim temeljem in sprejme, da je ta zgodovinski odnos resnica o njegovem bivanju. Tako mu je dana možnost, da na popoln način živi priznanje in izkustvo, da je oseba. To pa se odvija po poneumatološki utemeljitvi osebe, po kateri odnos med trinitarično dinamiko življenja treh Oseb in odnos ljudi z Bogom ter v Bogu ni več samo analogija, ampak medsebojna notranjost, ki je mogoča zaradi učlovečenja Božjega Sina in zaradi velikonočnega daru Duha. Tako postane človeška medosebnost stvarna deležnost medosebnosti v Sveti Trojici (CS 22. 24).
Človek je Božja podoba
To pomeni, da je stvarjenje človeka posebno dejanje, ki dopolnjuje stvarjenje naravnega sveta in ni odvisno le od stvarjenjskega razvoja, ampak od posebnega Božjega posega. V tem je novost stvarjenja človeka in tudi njegova ontološka različnost od ostalega sveta.
Človek je ontološko sestavljen iz dveh različnih principov, ustvarjenega in neustvarjenega, ker mu je vdihnjen duh tri-hipostatičnega Boga. Takšna človekova struktura je bolj kompleksna od vsega ustvarjenega sveta in celo od angelov, ki nimajo telesa. Prav po tej kompleksni strukturi je človek že s svojim stvarjenjem ustvarjen po podobi drugega Adama, popolnega Bogočloveka. Vendar pa je predstavitvi dveh temeljnih principov v človeku treba jasno ohraniti njihovo medsebojno oddaljenost in prepad, ki je med njima. Človeški duh kljub svoji božji naravi ne pripada življenju Svete Trojice, ampak človeškemu življenju. V tej povezavi se pne napetost, ki je temelj za pobožanstvenje, sinergija med človeško naravo in milostjo (S. Bulgakov, Agnec Božij, 161-AD, 193). Višek te poti je učlovečenje, v katerem se je večna beseda učlovečila v človeško naravo, ki je bila po prežarjenju z Duhom to sposobna sprejeti (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 25-26). Vsekakor ta napetost ni lahka in je potrebna dolga pot napornega procesa, v katerem se pooseblja in izpolnjuje njegova narava po poti ljubezni in svobode.
V delu Jakobova lestev govori Bulgakov o dveh vidikih ljubezni pri človeku. Prvi je v sposobnosti postati drugi in se tako napolniti z univerzalnim življenjem. Toda človek pri tem podarjanju ne sme in ne more v ljubezni odpraviti samega sebe, svoje osebe. Tudi, ko se podarja, je še vedno on. Zato se človek v vsaki ljubezni samo-podari in obenem samo-postavi, ko sprejema dar drugega. Tu ni dovolj le darovanje, da gre ven iz sebe s svojim darom, ampak tudi to, da je ljubljen in more ljubiti drugega kakor samega sebe. Podobno velja tudi za odnos z angeli in še posebno z angelom varuhom. V obeh primerih gre za srečanje z drugim (S. Bulgakov, Drug Ženiha 103-120).
Da je človek ustvarjen po Božji podobi, se navadno kaže kot njegova podobnost s Kristusom, kot udeležba pri njegovem sinovstvu, kar pomeni, da mu v tem odnosu pripada novo dostojanstvo, nova domačnost z Bogom. Zato je potrebna različnost in povezanost, nekaj kar omogoča komunikacijo med njima. Kljub minljivosti je človek poklican k življenju z Bogom in v Bogu. Bogopodobnost pomeni človekovo udeležbo po milosti, kar je Bog sam v sebi, človek se polno uresniči v ljubezni. Bit-v-sebi se izkaže kot biti-za. V Bogu je to, da je Oče, Sin in Sveti Duh. Večna in nepreklicana odločitev Boga je bila v tem, da ustvari človeka, ki bo z njim v osebnem občestvu.
Novo dostojanstvo, drugačnost med ustvarjenimi bitji, pomeni odprto vstopanje v Božje življenje, dajanje in sprejemanje, iskanje in ustvarjanje trajnosti v medsebojnih odnosih. Samostojnost pomeni, da ima človek svojo trdnost in da 'stoji sam v sebi', da upravlja sam s seboj in odloča sam o sebi. Osebe ne more nihče prilastiti, ker pripada sama sebi. Zato ni samo dinamičnost in bivanje v odnosu, ampak tudi bivanje, ki se samo-postavlja, je središče bivanja (R. Guardini, Svet in oseba, 80). Samostojnost osebe je le en del elipse, drugega predstavlja samopreseganje in podarjanje (E. Kovač, Modrost o ljubezni, 99). Oseba v svoji sposobnosti preseganja stopa iz sebe v razmerje z drugimi, da bi tako postalo to, kar je v sami sebi. Samopreseganje je edini način uresničevanja samega sebe. To pa se dogaja v svobodo in ljubezni, saj je usmerjeno k drugi osebi, s katero ustvarja najgloblji odnos in poraja družbo. V zgodovinskem procesu ustvarja kulturo in preustvarja svet.
Moški in ženska, družba, svet
Po svetopisemskem gledanju ni mogoče individualistično pojmovanje človeka, prav tako tudi ne odrešenja. Človek se samopostavlja v odnosu z drugimi. Prav tako se odrešuje v odnosu z drugimi, v katerih najde svojo dopolnitev. Družbena razsežnost prinaša tudi zgodovinsko dinamiko, kajti stvarjenje je nedokončano in se v odvisnosti od Boga in človeka nadaljuje in izpopolnjuje. Medsebojni vpliv med ljudmi v dobrem in slabem vključuje tudi Boga.
Tudi človek je bil ustvarjen kot moški in ženska (1 Mz 1,27), kar ima tudi velik pomen za ohranjevanje človeštva. Prav tako pa je žena moževa družica, ker ni dobro, da bi bil človek sam (1 Mz 2,18). Človeški par je tako skupnost, ki se poraja iz neposredne stvariteljske Božje volje. Mož in žena sta eno meso, en sam jaz, kar ne pomeni, da njuna osebnost izgine, ampak v naravnanosti k drugemu dobi svojo novo razsežnost. Tako je po svetopisemskem pojmovanju nemogoče individualistično pojmovanje človeka in odrešenja.
Cerkveni očetje govorijo o nekakšni ontološki solidarnosti med ljudmi, kajti v vsakem izmed nas živi prvi Adam skupaj z vsemi člani človeškega rodu. Vsak deluje po sebi in zase v okviru vsega človeštva in zanj. Zato vsaka posamezna človeška oseba ne samo hipostatizira človeške narave, ampak se mora na nek način tudi ravnati po skupnosti človeštva (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 42-43).
V teološki govorici moremo reči, da se Božji prototip človeka kaže v dveh hipostazah, Sinu in Svetemu Duhu, ki jima v ustvarjenem svetu odgovarjata moška in ženska narava. Njuna povezanost predstavlja polnost človeškosti in Božje podobe v svetu. V zgodovini odrešenja odgovarja temu dejstvo, da si je Sin prevzel moško naravo, medtem, ko je Sveti Duh simbol ženske naravnanosti in to prihaja še posebno do izraza v Božji Materi ter Cerkvi (S. Bulgakov, Agnec Božij, 162; isti, Utešitel', 218-219; isti, Nevesta Agnca, 99-101; isti, The Wisdom of God, 151).
Veliki ruski teolog Bulgakov poudarja, da je človek poklican k obnovi in utrditvi sveta, kajti svet je bil zaupan človeku, da ga pripelje do izpolnitve po Kristusu v Svetem Duhu. Vse ustvarjeno hrepeni po njem kot Nevesta po Ženinu, kot govorijo eshatološke napovedi v svojem pesniškem jeziku.
PRVI GREH IN IZVIRNI GREH
Obstoj neke izvirne grešnosti
Priznati pa moramo, da tudi na področju greha ne moremo vsega pripisati nam ljudem. Veliko trpljenja in krivic je za katere ne bi mogli neposredno obsoditi nobenega človeka.
Tudi Sveto pismo govori o tem, da se na greh ne glede le kot na dejanje posameznega človeka, ampak tudi kot na vnaprej dan položaj človeškega bivanja. Ljudje smo rojeni v svet, v katerega je poleg vsega dobrega in božjega zažrt tudi greh.
Ta greh v krščanski izkušnji imenujemo tudi Izvirni greh in je povezan z Adamovim ali prvim grehom.
Težave se začenjajo že z besedo samo. Naš izraz »izvirni« ne izraža povsem tega, kar je dejansko mišljeno. Greh navadno razumemo kot osebno dejanje, »izvirni« greh pa ni za nas osebno dejanje, vendar nas nagiba k osebnim grešnim dejanjem.
Vsekakor gre za neko bremenilno dediščino, to je stanje , v katerem od rojstva nekaj pogrešamo, kar bi po Božjem načrtu morali imeti, namreč pobudo dobrega in božjega v nas.
Nesporazumi glede izvirnega greha imajo svoj izvor v pomanjkljivem razumevanju pripovedi o padcu v greh. To je zgodba o človeku, ki je prav na začetku zašel na krivo pot in zavrnil Božji predlog življenja. S tem se je začel zapirati človeški prostor za Božjo milost in njegove predloge. Ta dediščina se prenaša skozi vse čase in je skrivnostno navzoča tudi danes. Ljudje veliko raje in lažje delamo slabo, rečemo Bogu »ne«, kakor pa »da« in ga ubogamo. S tem se tudi osebno oddaljimo od Boga in pustimo, da v nas delujejo zasužnjujoče sile greha.
Nauk vere je le dejstvo greha od začetka, ne moremo pa vseh posameznosti poročila vzeti dobesedno. Tudi vprašanje ali vsi ljudje izhajajo iz enega samega para(mongamizem) ali pa iz več prastaršev(poligamizem), pušča Sveto pismo odprto in nima s samo versko resnico nič opraviti.
Željenost greha
Kako pride človek do tega, da prostovoljno ravna neodgovorno in škodljivo? V bistvu človek vedno teži za nečim, kar se mu zdi dobro in vredno. Tako se mu tudi greh ponuja v obliki nečesa dobrega in zaželjenega, sicer se zanj ne bi odločil. Prepovedani sad v raju je zato dobra podoba.. Bil je posebno lep, pravi Sveto pismo. Tudi kradljivec je prepričan, da mu bo tuja lastnina prinesla izhod in srečo. Kdor laže, hoče ubežati kazni ali pridobiti ugled pred ljudmi.
Samo tako je mogoče razumeti, kako se človek odloči za greh in mu daje prednost pred prijateljstvom z Bogom in ljudmi. Sicer pa po grehu vedno izkuša, da se to ne splača in da mu ostanejo samo še posledice. Toda v sebi je razpet: dela zlo, ki ga noče (prim. Rim 7,19).
Iz svoje izkušnje vemo, da se je za dobro treba potruditi, slabo pa samo pride, če nismo pozorni ali se mu predamo, nas kar samo nosi.
Vsi ljudje imamo določeno osebno izkušnjo opredelitve za slavo, za greh – da se vse lepo polomi, da je sila, ki nas zavaja v slabo. Greh je prisoten v zgodovini človeka: zaman je poskušati ignorirati greh ali tej temačni stvarnosti dati drugačna imena (KKC 386).
Za vsem tem namreč stoji močnejša sila, ki nasprotuje dobremu in škodoželjno vodi vse v zlo. Sveto pismo ga imenuje »lažnjivca od začetka«, zmešnjavca in ločevalca. Sveto pismo komaj kaj reče o hudiču. Hoče le prikazati resničnost njegovega obstoja in delovanja. Mnogokrat deluje tu tudi močna človeška domišljija.
Hudič prevrača vrednote in nam greh naredi želen, vreden, da težimo za njim. In vendar tudi vse to ne more za človeka veljati kot opravičilo, kajti le po njegovi lastni privolitvi se uveljavi sila zla in pride do greha.
Različni poskusi so skušali dati odgovor na vprašanje greha, pa so ostali ali v demonstvu, begu pred življenjem ali v tragičnosti. Duhovnost je poskus boja s temeljnim zlom, ki je v nas. Kristjani odkrivamo, da se stvarnost greha razjasni v luči božjega razodetja. Samo s spoznanjem božjega načrta o človeku razumemo, da je greh zloraba svobode, ki jo je Bog dal ustvarjenim osebam zato, da bi mogle ljubiti Boga in vzajemno druga drugo (KKC 387).
Nauk o izvirnem grehu je tako rekoč »hrbtna stran« vesele novice, da je Jezus Odrešenik vseh ljudi, da so vsi potrebni odrešenja in da je odrešenje zaradi Kristusa ponudeno vsem (KKC 389.
Celo 1 Mz 3 je posvečeno problemu prvega greha in kazni zanj. Jahvistični pisatelj se ob dejstvu greha v Izraelu in v svetu sprašuje, od kod prihaja zlo. Pri tem pa jasno odgovarja, da ne prihaja od Boga, ampak od človeka. S sklepanjem iz tedanjega časa na vzroke tega stanja v preteklosti je uporabil starejša izročila, ki so obstajala v Izraelski in širši verski zakladnici.
Greh 3,1-7
Bog je ustvaril prva človeka iz zemlje. Ime Eva pomeni živeča, mati vseh živih. Postavil ju je v vrt, kjer sta uživala vse sadove razen sadov enega drevesa, to je drevo življenja, drevo spoznanja hudega in dobrega.
Drevo življenja je podoba nesmrtnosti, po kateri hrepenijo ljudje. Človek ne bo umrl, če bo ostal zvest Bogu. Drevo spoznanja pa je izraz človekove svobode, ki bo mu prinesla smrt kot tragično spoznanje, da se je uprl Božji volji. Zapoved, ki jo daje Bog človeku, ga spominja na njegovo skrb in ljubezen.
V svetopisemskem poročilu o prvem grehu govori jahvistični avtor o kači. Hebrejska beseda nahaš pomeni prakticirati božanskost, delati magijo. Za Izrael je bil to vedno sinonim za češčenje malikov, ki je bilo prepovedano s postavo (3 Mz 19,26; 5 Mz t 18,10). V pripovedi se kača pojavi nepričakovano, vendar pa v povezavi s tem, kar je bilo prej. Geneza pravi, da je bila kača prekajena in zvita, prva človeka pa sta bila naga (1 Mz 2,25), v hebrejščini gre za podobna pojma arum, arummim. Kača je žival in ne božanskost. S to podobo je bilo zlo demitizirano, predstavljeno kot žival iz polja, ki pripada stvarnosti stvari, ki niso Bog, še posebej pa se razlikuje od ostalih zaradi svoje zvitosti. Tu je poudarjena moč zapeljivosti, ki predstavlja oblast nad drugimi. Kača poseduje notranjo hudobijo, s katero privlači in zapeljuje tudi bitja, ki so bogočloveška in duhovno-telesna.
Kača se pogovarja s človekom. Od zunanjih stvari preide k temeljnim. Sprašuje se in postavi dvom glede Boga in njegove absolutne avtoritete. Kača z dvomom odpre rano v odnosu med človekom in Bogom. V bistvu gre za prevaro, da more soditi Boga in s tem tudi človeka. Sveto pismo poudari, da je zlo že prisotno v stvarstvu pred človekom, vendar njegov izvor ostane skrivnost. Prav tako pa je tudi jasno, da zlo ne prihaja od Boga in je njegov nasprotnik. Vsi ljudje prav tako stopimo v svet, v katerem je že zlo. Ko mu s svojim pristankom odpiramo vrata, v nas raste, nas zapeljuje in gospoduje nad nami. Ob vsem tem pa ne vemo, kakšen in v čem je bil prvi greh.
Žena govori s kačo, kot bi jo poznala že od prej, domača in naravna ji je, vendar sprva ne odkrije njene vloge proti-razodetja Božjemu naročilu in besedi. Zlo se vedno pojavi v prebrisani in prefinjeni obliki, da ga ni mogoče prepoznati kot zlo in slabo. Uporablja celo Božje razodetje, kot je Satan skušal Jezusa v puščavi, ko se je naslanjal na Božjo besedo (Mt 4,1-11). Tudi kača je pristopila k človeku s prevračanjem Božje besede. Bistvo njenega namena je bilo postaviti pod vprašaj to, kar je rekel Bog (1 Mz 3,1). Kača ni osebno govorila o Bogu, ampak brezosebno. S tem je želela zmanjšati njegovo vlogo in obljubila možu in ženi, da bosta postala kakor bog.
Ključna pa je bila Božja prepoved, ki v bistvu ni bila velika, ker je zadevala le eno drevo med mnogimi, kljub temu pa je bila za prva človeka napor in vprašanje, zakaj. Kača se je obrnila prav na eno drevo, na fragment, da bi ju privedla do spoznanja omejenosti, če ne smeta jesti od enega drevesa, potem ne smeta nič. Z vsem tem napihovanjem jima je želela predstaviti Boga kot tistega, ki omejuje njuno svobodo. Greh je vedno nepokorščina Božji besedi. Ženska se je čutila ranjena, ker ji je prepovedano uživati sad tega drevesa. V njej se je pojavil mehanizem frustracije. Če bi zaupala Bogu in sprejela njegovo naročilo, bi bil greh nemogoč. Tu je še sama pritrdila kači, da ne se smeta tistega drevesa niti dotakniti. Namen Božje zapovedi pa je bil povsem drugačen, Bog ju je hotel ohraniti v svobodni odgovornosti in duhovnem naporu, da ne bi umrla. Toda prva človeka tega nista prenesla, ustrašila sta se in rajski vrt jima je v trenutku postal zapor. Zanimivo je, da je tudi kača igrala na karto nesmrtnosti in jima obljubljala, da ne bosta umrla, ko bosta jedla, ampak bosta postala kakor Bog. Oči se jima bodo odprle, dobila bosta popolno spoznanje, večnost, vsemogočnost in vsevednost.
Sad je bil dober za jesti, prijeten za pogled in želen za dosego modrosti-moči. Najprej gre za hranjenje in povezavo mati-hrana. Odnos do hrane zelo očitno pokaže, kako smo naravnani, koliko smo svobodni ali pa zvezani s samoohranitvenim nagonom. Podobno velja tudi drugi odnos do lepote. Poznamo njeno moč. Z lepoto smo začarani, pogled nas zasvoji, osvoji, ujame. Tudi tu je potrebna svoboda in duhovna trdnost. Tretji vidik pa se nanaša na moč, obvladovanje drugih, moč nad njimi in posedovanje stvari. Rabini so razlagali, da vse tri stopnje skušnjave: jesti prepovedan sad, začaranje lepote in moč nad stvarmi ter ljudmi, kažejo na malikovanje, idolatrijo. Malikujemo hrano, lepoto, moč. Sveti Janez pa pravi v svojem pismu, naj ne ljubimo sveta, ne stvari, ki so na svetu, kajti vse, kar je na svetu, poželenje mesa, poželenje oči in napuh življenja, ne prihaja od Očeta, ampak od sveta (1 Jn 2,15-16).
Pripoved Geneze odkriva človeka, ki je že obseden od zla, žena vzame sad in je, daje ga Adamu, ki ga tudi zaužije. Vprašanje je, zakaj se je kača najprej obrnila na ženo, da bi jo premamila. Rabini so takoj našli razlago, da je mogoče žensko hitreje premamiti kot moškega. Vendar tega ni v tekstu. Mož in žena nista bila pripravljena na prefinjeno igro skušnjavca. V ozadju je bilo pomanjkanje opredelitve in samostojnosti. Žena se ni sama odločila, ampak je poslušala kačo, mož se ni sam odločil, ampak je poslušal ženo. Adam in Eva sta se obnašala nesamostojno, po drugih, kar je tudi ena izmed korenin greha. Za lepoto in polno življenje se je treba svobodno opredeliti.
Toda prva človeka nista umrla, čeprav sta naredila dejanje proti Bogu in proti lastni sreči. Jahve jima je sicer rekel, da bosta umrla, če bosta jedla prepovedan sad. Po padcu sta spoznala resno moč greha, odkrila sta svojo krhkost, nezavarovanosti in minljivost. Sveto pismo pravi, da so se jima odprle oči in sta spoznala, da sta naga. Bil je to trenutek sramu, ko sta se videla krhka in nemočna v svojem sramu. Ni šlo torej za sram v spolnosti, za izgubo notranje harmonije in odnosa med seboj, znašla sta se nasprotna in nezavarovana drug do drugega. Kar sta mislila, da bosta postala enaka Bogu, ju je to zožilo na sram in nezavarovanost. To je tudi naše izkustvo v grehu, nemoč, da bi gledali obraz drugega, umazanost pogleda, odnosa z drugimi, z Bogom. Mož in žena nista bila več gostoljubna drug za drugega in edina v odnosu do Boga, v ospredje je stopila njuna različnosti. Prav tako pa se jima je že oblikovalo spoznanje, da ne smeta več grešiti. Ko sta v grehu padla na raven narave, se je v njih pojavila želja po vrnitvi k Bogu.
Proces 3,8-13
Bog je šel po drugi poti, kot je šel greh. Ni najprej poklical kače, ampak je poklical Adama, ki se je skril. Adam je duhovno umrl, postal je umrljivo bitje, bilo ga je strah pred Bogom in ni bil več sposoben za dialog z njim. Začel se je izgovarjati in prelagati odgovornost na Evo, Eva pa na kačo. Eva pa je postala prva 'teologinja', ko je razlagala, da zanj ni kriv človek, ampak demon, zlo. Med njima je stopilo v ospredje tisto, kar je različno in ne tisto, kar povezuje. Pri tem se je Satan pokazal kot morilec, ki želi ubiti Božjo podobo v človeku (Jn 8,44). Človek se je po vsem tem znašel zunaj vrta, stopil je iz prostora odprte komunikacije z Bogom v svet vsakdanjega truda in boja za preživetje.
Obsodba 3,14-19
Obsodba je predvsem usmerjena na kačo. Obsodba žene se nanaša na njeno materinskost in na vlogo žene. Tudi mož je dobil svojo kazen, predvsem v svojem odnosu z zemljo in mu je postala sovražna. Kljub grehu pa ne mož in ne žena nista bila prekleta od Boga, samo kača in zemlja ali kozmos. Najbolj ostra posledica greha je smrt. Greh prinaša prelom z Bogom in fizična smrt dokončno naredi ta prelom.
Kljub temu pa je šlo življenje naprej, žena je postala mati vseh živih in ne mati mrtvih. Bog ju je oblekel in pokril, da se ne bi neprestano ozirala na svojo sramoto od greha. Prav tako je tudi napovedal prihod nove žene in novega zaroda. V tem je pokazano veliko upanje, pa tudi neprestani boj z vsemi prevarami in škodami hudobije. Kljub temu je zagotovljeno, da bo potomstvo žene imelo uspeh, ko bo strlo glavo nasprotniku. Vsa zgodovina je zaznamovana s to vojno.
Napačna smer v človeštvu in zgodovini
Nevoščljivost in hudobija duhovnega sveta sta hotela zapeljati človeka, da bi nič ovil njegovo bit in zasenčil njegovo življenje v odnosu z Bogom in ljudmi. (S. Bulgakov, Svet nevečernij, 312-313.) S tem je človek postal manj, dobil je zastrupljeno bit, razbilo se je celovito spoznanje in njegova vse-edinost.
Tako je šla vsa zgodovina človeštva v napačno smer in doživela polom zaradi Adamove napačne predstave o Bogu. Hotel je biti kakor Bog in je mislil, da je Bog neodvisno, avtonomno in sebi zadostno bitje. Želel je biti tudi on tak, zato se mu je uprl. (J. Ratzinger, Uvod v krščanstvo, 196.)
Preroki ugotavljajo, da se prenaša zlo iz generacije v generacijo in govorijo o tem, da ima greh očetov vpliv na otroke, ki sledijo njihovi poti in so še slabši od njih (Jer 2, 5-8). Vse bolj se jasno kaže osebna odgovornosti grešnikov (Jer 31,29).
Greh torej ni le napaka ali zmota, ampak zloraba svobode, pristanek na nič, na škodo, na zaprtost in smrti. Ko človek ne prizna svojih meja, svoje podarjenosti in ustvarjenosti, svoje odvisnosti in hoče biti popolnoma samostojen in samozadosten, se ravno s tem izroča v smrt.
Zato, ko priznavamo ustvarjenost človeka in milost, moramo upoštevati tudi njegovo ranjenost in greh, to, da se je zgodil prelom v njegovem odnosu do Boga.
Izkušnja greha
Odnos med Bogom in človekom se je razvil v smeri tragedije, kar pristno izražajo mnoge antične in tudi sodobne kulture. Človek, ki ga je zapeljal hudi duh, je podvomil v Božjo besedo. Odločil se je, da ne bo od nikogar več odvisen in da bo sam sebi luč. Sam bo odločal, kaj je dobro in kaj slabo. Človek se je zavestno obrnil od Boga in s tem prekinil vir Ljubezni. To imenujemo izvirni greh. Bog to človekovo odločitev spoštuje. Prekinitev odnosa z Bogom, ki so jo povzročili prvi starši, se še danes odraža v vsakem človeku in je nepopravljiva.
Prekinitev odnosa z Bogom ima različne posledice:
Izguba otroškega odnosa z Bogom. Prvič je človeka pred Bogom strah in sram. Skrije se : "Tvoj glas sem slišal v vrtu; zbal sem se" (1 Mz 3,10). Človek se oddalji od Boga in misli, da je Bog tisti, ki se je oddaljil.
Notranja harmonija je porušena. Vest in razum sta zatemnjena, zato ju človek ne zna več smiselno uporabljati. Tudi volja, ki je orodje svobode, je oslabljena. "Ne delam namreč dobrega, kar hočem, ampak hudo, česar nočem," ugotavlja sveti Pavel. Volja se torej ni sposobna odločno uveljaviti in dopusti, da nad njo gospodujejo različne strasti, da jo hromi občutek krivde ter opušča to, kar bi morala storiti. To pa pogosto ovira razvoj svobode in v človeku povzroči notranjo razdvojenost.Porušeni odnosi. Človekova odločitev, da bo odvisen samo od samega sebe, da bo živel zase in ne več za drugega, se odraža v vseh njegovih odnosih: obtožuje drugega (če me kaj doleti, so za to krivi drugi). Sočlovek postane tekmec, ki me ogroža. Torej mu ne zaupam več in se ga bojim. Zato ga napadam in mu hočem gospodovati, ali pa zbežim. Ali pa ga želim imeti za predmet svojih užitkov. Nočemo biti več odvisni od drugega in ker ne moremo sprejeti različnosti, hočemo, da bi drugi postali nam enaki, torej zahtevamo enakost, ki bi odpravila razlike. Vse to pa ne poteši potrebe po ljubezni in želje po darovanju samega sebe, kar je zapisano v globini človeškega bitja. Tako človek živi boleče notranje protislovje pred samim seboj, pred Bogom in drugimi ljudmi. Ali nismo to resničnost že vsi na nek način izkusili?Skaljen je tudi odnos z ustvarjenim svetom. Stvarstvo je postalo človeku tuje in sovražno. Ta, ki mu je bilo naročeno, naj si podvrže zemljo in na njej zagospoduje nad vsemi bitji, je to naročilo zlorabil in naravo izkoristil v svoje namene.
Nezvestoba in egoizem
V jedru izvirnega greha je nezvestoba, človek je bolj poslušal kačo, nič, kot pa Boga in njegovo ljubezen. Po sredi tega je bil še užitek. Tako se je začel egoizem ljubezni, kar je izvirni greh.
Greh je zavrnitev Božje ljubezni, ki nam hoče dobro. V Stari zavezi so greh imenovali nezvestoba ali kršitev zaveze z Bogom. V Novi zavezi je greh zavrnitev Kristusove ljubezni, ki jo dobivamo v Svetem Duhu.
Z grehom človek pokaže, da sam sebi zadostuje in da ne potrebuje nikogar: ne drugega človeka, ne nasvetov in tudi ne Boga. S takšno naravnanostjo človek ne postaja večji in boljši, ampak vse bolj zaprt, razbit in neizpolnjen. Človek se odtrga od Boga in napravi sebe za merilo vsega reda. Vsekakor to pomeni postaviti temeljni življenjski red na glavo, postaviti svetu druge zakone in cilje, kot so mu lastni in temeljni.
Če smo ustvarjeni po podobi Božje skupnostne odvisnosti, potem ni naše izpolnitve v samozadostnosti. Z njo postavimo vse na glavo, zlasti pa se zapremo pred drugimi ljudmi in pred Bogom, ki bi nas mogli izpeljati k tistemu, kar bi morali biti.
Samozadostnost je tako pekel, zaprtje pred ljubeznijo, ki edina more omogočiti polno izpolnitev človeka.
Pri tem je še posebno v ospredju individualnost, ki je odsev Luciferja, ki vpliva na človeka, ki je želel zmesti človeka s podobo svojega metafizičnega egoizma. Mnogo-hipostaznost je postala individualizem in ljudje poznajo sebe samo pod to podobo.
Angeli so se Bogu uprli: ne bomo služili. Tudi prvi človek je hotel biti kakor Bog in si sam postaviti zakonitosti svojega življenja.
Posledice greha
Z vsakim grehom se človek spremeni, v njem ni več toliko svobode, veselja, manjka mu občutek za svetost in za dar. Vsak od nas pozna primere, ko sta nered in greh človeka tudi fizično uničila. Marsikateri razdor je nastal zaradi tega, pa tudi bolezen in huda dejanja. Grehi kot so laž, sovraštvo, sebičnost, imajo za seboj posledico odtujitve.
Odtujitev med človekom in človekom Temeljna odtujitev greha je v odnosu do sočloveka. Z vsakim grehom, ki ga storimo ljudem, se od njih oddaljimo, postanemo si bolj tujci, zapremo se drug pred drugim, odpravimo nekdanja srečanja, sodelovanja, začnemo se obtoževati ali si celo škoditi.
Odtujitev med človekom in okoljem: z vsakim grehom postane tudi svet slabši. Poglejmo si, kakšen odnos imajo ljudje, ki so v sebi razbiti, z okoljem, kam pelje sovraštvo v svoji skrajni obliki kot je vojna.
Odtujitev med človekom in Bogom Nezvestobe Bogu in nezvestobe ljudem ni mogoče med seboj ločiti. Če si zaprt pred človekom, si s tem odpreš tudi odnos do Boga, ki se nam razkriva prav po človeku.
Z vsakim grehom je v človeku manj pozitivne moči, manj odprtosti za Duha, s katerim bi mogel sebe spreminjati v dar in stopati v igro ljubezni.
Ostane določena bogopodobnost
Kljub pa je človek ohranil zastrto podobo svoje bogopodobnosti, ki ga je delala za središče sveta. To je pot religije, ki na različne načine vodi do učlovečenja in do Kristusa. Ta pot pripelje do Marije, ki je najpopolnejša oblika človeka in primeren kraj za učlovečenje Božjega Sina.
Spraševanje po odrešenju
Izkustvu trpljenja, raznovrstnega zla v naravi in predvsem vprašanju moralnega zla, se ne moremo izogniti. Vpričo trpljenja, krivice, bolezni, smrti, se vprašujemo po izvoru zla, porajajo se dvomi o dobroti Boga in tudi o njegovem obstoju. Janez Pavel II odgovarja, da »če je v človeški zgodovini navzoče trpljenje, razumemo, zakaj se je njegova (Božja) vsemogočnost razodela z vsemogočnostjo ponižanja s križem«. In nadaljuje, da je Kristusovo križanje dokaz božje solidarnosti s trpečim človekom. »Bog se postavi na človekovo stran.« (Janez Pavel II., Prestopiti prag upanja, Ljubljana: Mladinska knjiga, Ljubljana, 1994,87.) »Vprašanju o izvoru zla se moramo torej približati tako, da upiramo pogled vere v njega, ki je edini zmagovalec zla« (KKC 385). Zaradi Odrešenikovega dejanja smrt neha biti dokončno zlo, pravi papež Janez Pavel II. »Samo Bog odrešuje in odrešuje vse človeštvo v Kristusu.« (Janez Pavel II, 94.)
Papež Benedikt XVI je v okrožnici Spe Salvi poudaril, da je prav vprašanje trpljenja in zla mnogim zameglilo vero in odprtost za Boga. Kako verovati ob tolikih krivicah in hudobiji, ki se razrašča v svetu. .
Pri grehu je treba povezati prvi greh in greh nasploh z delovanjem hudobnega duha, to da se človek ni sam odločil za upor Bogu, ampak ga je zapeljal in skušal hudič, ki je duhovno bitje, ki se je uprlo Bogu in zavaja ljudi v greh. Skušan od hudiča je človek pustil umreti v svojem srcu zaupanje do svojega Stvarnika in je ob zlorabljanju svoje svobode bil nepokoren božji zapovedi (KKC 397) .Posledica prve nepokorščine, Adamovega greha, je ranjena človeška narava, ki je oslabljena in nagnjena k zlu. Človek je prišel pod gospostvo njega, ki je potem imel oblast nad smrtjo, to je hudobnega duha (prim. KKC 407), zato ni drugega bojnega sredstva kot Kristus, križani in vstali, ki je s svojo ljubeznijo in darom življenja zlomil oblast hudobnega duha in osvobodil svet (prim. KKC 421).
Kristus in greh
Kakor obstaja solidarnost ljudi v vsem dobrem, ki ga Kristus prinaša, obstaja tudi solidarnost ljudi v laži in neresnici, ki se vleče že od začetka človeškega rodu. Stvarnost in globina prvega padca pride na odprto še posebno v luči Jezusove smrti in vstajenja. Katekizem pravi, da je nauk o izvirnem grehu hrbtna stran vesele novice o tem, da je Jezus Kristus odrešenik vseh ljudi, da os vsi potrebni odrešenja, ki ga prinaša Jezus Kristus (KKC 389). Potrebno je spoznati Kristusa kot vir milosti, da moremo spoznati Adama kot vir greha.
Vprašanju greha se moremo približati le s pogledom na Kristusa, ki je premagal vsemogočnost in zastraševanje greha. Sveti Pavel gleda na stanje grešnosti v luči Kristusove velikonočne zmage na križu in pravi, da kjer se je pomnožil greh, se je še bolj pomnožila milost (Rim 5,20). Bog ne pristane na človekovo upornost, na njegov greh in neprestano dela korake, kako bi ga mogel nagovoriti in mu podariti svojo ljubezen.
Kakor je bil prvi človek Vse-človek, v njem je bilo zapisano vse človeštvo, je tudi drugi Adam Vse-človek, od njega je odvisno življenje vsega človeštva. Krščansko razodetje govori, da je Kristus na križu trpel vse naše človeške grehe. Odrešilna moč njegovega trpljenja in smrti je prav v njegovi zvestobi. Kjer je prvi človek popustil zlu in prelomil zvestobo, je drugi Adam ostal zvest in izročil Očetu polni dar svoje življenjske žrtve.
V Kristusu so torej vsi grehi že premagani, v vsakem posamezniku pa se mora še izvršiti ta boj.
Najpomembnejši odlomek Svetega pisma, ki se ukvarja s tem vprašanjem, je v Pismu Rimljanom:
»12 Kakor je torej po enem človeku prišel na svet greh in po grehu smrt in je tako smrt prišla na vse ljudi, ker so vsi grešili ...; 13 greh je bil namreč na svetu, preden je nastopila postava. In čeprav se greh ne prišteva, če ni postave, 14 je vendar od Adama do Mojzesa smrt kraljevala tudi nad tistimi, ki se niso pregrešili podobno kakor Adam. On pa je podoba njega, ki je imel priti.
15 Vendar pa z milostnim darom ni tako kakor s prestopkom. Če so namreč zaradi prestopka enega umrli mnogi, sta se v veliko večji meri razlila na mnoge Božja milost in dar, po milosti enega človeka, Jezusa Kristusa. 16 Z darom pa ni kakor z grehom enega človeka: sodba, ki je izhajala iz enega, je privedla do obsodbe, medtem ko je milostni dar, ki je prišel po mnogih prestopkih, privedel do opravičenja. 17 Kajti če je smrt zaradi enega prestopka zakraljevala po enem, bodo tisti, ki prejemajo obilje milosti in daru pravičnosti, toliko bolj kraljevali v življenju po enem, Jezusu Kristusu. 18 Kakor se je torej po prestopku enega človeka zgrnila obsodba na vse ljudi, tako tudi zaradi pravičnega dejanja enega prihaja na vse ljudi opravičenje, ki daje življenje. 19 Kakor so namreč zaradi neposlušnosti enega človeka mnogi postali grešniki, tako bodo tudi zaradi poslušnosti enega mnogi postali pravični. 20 Postava pa je nastopila zato, da bi se prestopek pomnožil. Toda kjer se je pomnožil greh, se je še veliko bolj pomnožila milost, 21 da bi prav tako, kakor je greh kraljeval s smrtjo, po našem Gospodu Jezusu Kristusu milost kraljevala s pravičnostjo za večno življenje« (Rim 5,12-21).
V tem odlomku je poudarjeno, da je zveličanje, milost in opravičenje mogoče dobiti le po veri v Jezusa Kristusa. Ob opravičenju in milosti je nekaj, kar je predhodno našemu delovanju, kakor je tudi nekaj, kar je predhodno našim grešnim dejanjem. To je moč greha, ki je prišel na svet po človeku. Šele na osnovi tega je Adam predstavljen kot tisti, po katerem je prišlo na svet kraljestvo greha in smrti.
Razen temeljne ideje o solidarnosti, ki jo najdemo pri Pavlu, je glede na vsebino pomembno dejstvo, da greha kljub njegovi sli po vladanju ne obravnava izolirano in ni pod vplivom gnostične ideje o usodnosti zla. Nasprotno, moč zla je v Kristusu, »poslednjem Adamu« (1 Kor 15,45), v osnovi (v principu) premagana. S tem je nakazana temeljna vsebina vsakega (poznejšega) nauka o izvirnem grehu. Moč Kristusa in milosti je večja kot moč greha, univerzalnost milosti je pred univerzalnostjo greha.
Razvoj nauka o izvirnem grehu v teologiji in cerkvenem učiteljstvu
Misli, ki jih je razvijal Pavel, so v nadaljnjem teološkem razvoju v soočenju s konkretnimi vprašanji v krščanstvu samem ter z drugimi miselnimi vplivi doživljale določne spremembe poudarkov in pomenov, ter tako pogojevale konkretno versko duhovno usmerjenost vernikov in Cerkve.
Pri apostolskih očetih in prvih apologetih ne zasledimo velikega zanimanja za to, da bi sedanje človekovo stanje postavljali v odnos do greha Adama in Eve. Veliko zanimanje je vzbudilo pisanje Melitona iz Sard, ki ob obravnavi Kristusovega odrešenja govori o »dediščini«, ki je stanje duhovnega suženjstva in jo je Adam zapustil svojim otrokom: »Ne čistost, ampak nečistost, ne neoporečnost, ampak oporečnost, ne čast, ampak nečast, ne svoboda, ampak suženjstvo, ne kraljestvo, ampak tiranija, ne življenje, ampak smrt, ne rešenje, ampak poguba« (Sulla Pasqua, 49: SCh 123,86,171). V tem žalostnem položaju ljudi zasužnjuje greh, zaradi katerega se predajajo vsakovrstnim grehom in nerednostim. Smrt je njegova posledica in se razteza na vse. Adam nam je zapustil dediščino, moč greha, ki nam vlada; v moči takšne dejavne prisotnosti vsi storimo osebne grehe.
Iz tega časa je pomemben tudi Irenej iz Lyona, ki pravi, da so vsi grešili v Adamu. Tudi po Irenejevem gledanju ima nauk o grehu smisel v službi odrešenja, in če se odrešenje nanaša na vse človeštvo, potem moramo reči podobno tudi o grehu. Kakor je celotni človeški rod grešen, ker je tisti greh, ki je nastal, greh tega, čemur Irenej pravi »plasma«, tako bo po Kristusovi solidarnosti pri učlovečenju ta »plasma« deležna odrešenja. Adamov greh je naš, kakor je bila naša Jezusova pokorščina. Posledica tega prvega greha je razen dejstva, da smo vsi postali grešniki, tudi dejstvo smrti, ki smo ji vsi podvrženi, in to v moči pristnega dedovanja. Smrt kot posledica greha ni samo fizična smrt, »prva smrt«, marveč tudi »druga«, dokončna oddaljitev od Boga (Adv. Haer., III 18,7; 22,4).
Pri Tertulijanu se vprašanje izvirnega greha povezuje z vprašanjem krsta otrok. Zagovarjati tezo, da ne potrebujejo odpuščanja, bi privedlo k zanikanju potrebnosti njihovega krsta (De baptismo, 18,4). Kaže, da zagovarja potrebnost očiščenja za vse. Z druge strani pa trdi, da je celotna duša nečista, kadar se oklepa Adama in ne Kristusa (De baptismo, 18,4). Ciprijan izrecno govori o »grehu drugih«, ki se odpusti otrokom, saj so s tem, da so meseno rojeni, okuženi s starodavno smrtjo. Zdi se, da so najbolj jasno videli problem izvirnega greha otrok in njegovega odnosa do greha Adama in Eve prav v Afriki. Drugod ta problem ni tako opazen.
Tudi na Zahodu se je začel počasi razvijati nauk o izvirnem grehu. Ambrož govori o »podedovanih grehih«, in to v povezavi z Adamovo krivdo v nasprotju z osebnimi grehi. Ni še jasno, če se prvi odpustijo pri krstu (De misteriis, 31: PL 16,398). Zanimiva je razlaga Rim 5,12-21, ki jo podaja Pelagij. Po Adamovi krivdi prideta na svet greh in smrt, toda smrt ima svojo moč samo nad tistimi, ki so osebno grešili. Ker pa so grešili skoraj vsi, moremo govoriti o moralni univerzalnosti in ne o čem drugem. (Exp. in Rm 5,12: PLS 1,1136.) Naslanja se na Rim 5,19 in tamkajšnjo miselno črto, ko govori o Adamovem slabem zgledu, ki je vzrok grehov ostalih ljudi. Zunanje pojmovanje Adamovega vpliva na greh ni drugega kot druga stran zunanjega pojmovanja Kristusovega vpliva na odrešenje.
Pelagiju se je uprl Avguštin. Čeprav je Avguštin že od začetka poznal gospostvo greha nad vsemi ljudmi, se vendarle zdi, da ni imel že od začetka razvitega pojmovanja o tem, da so vsi grešili v Adamu, pa tudi ne o usodi otrok, ki so umrli brez krsta. Avguštin že v prvem delu proti pelagijancem zagovarja nauk, da je Adamov greh vse ljudi napravil za grešnike, v Adamu smo vsi eno, ker smo v njem vsi grešili, zato Avguštin govori o »peccatum originale«, »izvirnem grehu« (I 9,9). Ne gre za greh, ki se porodi iz lastne volje, ampak iz dejstva, da smo si nakopali Adamovo krivdo. V Rim 5,12 je po njegovem mnenju mišljen samo prvi greh in ne osebni grehi, ki obtežujejo situacijo vsakega posebej. Vsi ljudje ostanejo zaradi enega samega greha obsojeni, dokler jih ne osvobodi Odrešenikova milost (Pecc. Mer. I 11,13: CSEL 60,14); ta izvirni greh »nas ločuje od zveličanja in večnega življenja«; vse to velja tudi za otroke (De pec. mer. et remis., I 28,55: CSEL 60,53).
Izvirni greh se predaja naprej z rojstvom in ne po posnemanju, in prav tako se ne moremo rešiti in doseči opravičenja s posnemanjem Kristusa, ampak po milosti Svetega Duha. Naprej se predaja Adamov greh in ne grehi naših prednikov. Tu se Avguštinu zastavi vprašanje, kako to, da krščeni starši predajajo svojim otrokom začetni (izvirni) greh. Avguštin pride do zaključka, da se to dogaja zaradi tega, ker starši predajajo naprej življenje kot »rojeni« in ne kot »prerojeni« (De pec. mer. et remis., III 8,16). Prav zato more samo prerojenje rešiti človeka. Po Avguštinu je razlog tudi v tem, ker se rojstvo uresničuje s poželenjem in ni dejanje »tranquillae voluntatis« (De nup. et conc., II 7,17; 22,37).
Le združenje s Kristusom omogoča večno življenje (De pec. mer. et rem. I 12,15) in če nas samo krst zedinja s Kristusom, je potreben vsem. Tistim, ki niso osebno grešili, je odpuščen Adamov greh. To je smisel krsta otrok, ki ga podeljuje Cerkev in katere prakso hoče Avguštin braniti. Če ne bi imeli greha, ne bi bili odrešeni po Kristusu (De pec. mer. et rem. I 34,63; III 1,1). Dosledno temu po Avguštinovem mnenju Kristusovo odrešenje ne bi bilo univerzalno, če ne obstaja tudi univerzalni greh, katerega samo krst uniči in ki je Adamov greh, v katerem so vsi postali grešniki. Čeprav izvirni greh ni hoten, ne moremo trditi, da je človeku tuj, saj imamo v Adamu vsi svoj izvor.
Avguštinova shema nauka o izvirnem grehu je bila tudi podlaga, na kateri so gradili svojo razlago teologi v srednjem veku. Zanimiva je Anzelmova definicija greha. Pravi, da je greh žalitev zoper Božjo čast. Ko je Adam grešil, je postal kriv tega prestopka. To prizadeva na prvem mestu njega osebno, toda ker je Adam glava človeštva in ker se iz njega vsi rojevamo, je to tudi greh vseh ljudi. Ko je on grešil, smo vsi grešili od trenutka, ko moramo od njega sprejeti bit (De conc. virginali et de pec. orig.: PL 158, 431-464). Od njega prejmemo naravo, kakršno je imel on, to je takšno, da ji manjka izvirna pravičnost, ki pa bi morala biti v človeku. S tem se Anzelm oddalji od teorije, ki vidi v poželjivosti bistvo izvirnega greha. Človek pride na svet v drugačnem stanju, kakor pa bi moralo biti, v slabšem stanju, s popolno nezmožnostjo, da bi se s svojimi lastnimi močmi vrnil v tisto stanje, v kakršnem bi moral biti. Zato je potrebno Kristusovo odrešenje.
Tudi po Tomaževih mislih je pomanjkanje izvirne pravičnosti odločilno za nauk o izvirnem grehu (S.th. I-II, q. 82, a. 3); posledica tega pomanjkanja je, da je človek radikalno nesposoben sprejeti milost. To stanje je »habitus«, razpoloženje, ki ga nagiba k zlemu in ki izhaja iz narave. Izvirni greh, ki je formalno pomanjkanje prvotne pravičnosti, se materialno istoveti s poželjivostjo (S.th. I-II, q. 82, a. 3; De malo, q. 4, a. 2). Od tu izhaja razen tega še vse drugo zlo za človeka, četudi so smrt in druge posledice greha »naravne«, je izvirni greh potemtakem postavil človeka v stanje njegove narave, to se pravi v takšno, da v njem ni delovanja milosti (S.th. I-II, q. 87, a. 7). Zato tisti, ki umrjejo z izvirnim grehom, ne morejo vstopiti v blaženo gledanje. Že v Tomaževem času pa so razlikovali med »poena damni«, ki je manjkanje gledanja Boga in je posledica izvirnega greha, ter »poena sensus«, ki je posledica osebnih grehov (DS 780). Drugi avtorji še naprej pripisujejo pomembnost poželjivosti in predajanju greha »generatione«, z roditvijo (čeprav opozarjajo, da roditev sama na sebi ni nekaj zlega). Na splošno lahko rečemo, da v tem času niso bile dodane nove prvine k nauku o izvirnem grehu. Enako moremo reči za poznejšo katoliško sholastiko, ki se naslanja na tridentinski koncil, kateremu bomo sedaj posvetili svojo pozornost.
Še prej pa moramo na kratko opisati Lutrov nauk o izvirnem grehu, ki je najbolj neposredno izzval razpravo na tridentinskem koncilu. Lutrov osnovni namen je bil izraziti z eksistencialnimi pojmi nauk o izvirnem grehu, ki ga je sholastika skrčila na abstraktni pojem »(po)manjkanja prvotne pravičnosti«. Za Lutra je grešnik konkreten človek in greh je moč, ki človeka postavi v nasprotovanje Bogu, je »meseno« (v bibličnem pomenu) stanje človeka, ki se končno skrči na (po)manjkanje vere. Samo po Božji besedi v postavi je mogoče spoznati greh. V soočenju s tem, kar odreja prva zapoved, hoče človek uveljaviti samega sebe in noče razumeti svoje eksistence kot Božji dar. Izvirni greh je greh per antonomasiam, je greh narave, greh, ki vključuje izgubo vseh človekovih moči in sposobnosti. Ta »greh« je prvotno Adamova osebna krivda; se pa spremeni v greh vsakega posameznika, ker je izvirni greh istoveten s poželjivostjo. Poželjivost je nagnjenje k zlemu in popolna nemožnost za to, da bi delali dobro, da bi ljubili Boga. Zato je to človekov radikalni greh. Ta izvirni greh ima za posledico popolno pokvarjenost narave (Disputation de Justificatione, IV: WA 39, I, 85).
Luter ni mogel sprejeti sholastičnega nauka, ki je učil, da narava zaradi greha ni pokvarjena, čeprav je resno ranjena (načeta). Narava je pokvarjena, ker išče sama v sebi svojo oporo in temelj, ne pa v Bogu (Disputation de Justificatione, IV: WA 39, I, 100). Luter ni gledal gleda na človeka v njem samem, ampak v njegovem odnosu do Boga. Če manjka povezava z Bogom, se znajde celotna človekova oseba v negativnem stanju, čeprav ostane v njej neka pasivna sprejemljivost (aptitudo) za milost, ker jo Bog vedno kliče. Človeka, ki ga je pokvaril greh, ne reši poželjivosti niti krst niti vera. Iz tega sledi, da je človek »hkrati pravičen in grešnik«. Grehi se mu ne prištevajo zaradi Kristusovega zasluženja in Božjega usmiljenja, vendar tudi če se spreobrne, ostane še naprej grešnik (Ph. Melanchton, Apologia, v: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. I, 147-150). Zdi se, da je tudi Kalvin vztrajal pri neki prirojeni pokvarjenosti človeške narave. Na splošno nauk reformatorjev, ki se delno navdihuje pri Avguštinu, poudarja bolj aktualno (sedanje) izkustvo človekovega greha kakor pa abstraktne sholastične pojme svojega časa. Večji poudarek dajejo pokvarjenosti narave kot pa Adamovemu grehu, ki je njegov izvor. Kljub tem razlikam je nauk o izvirnem grehu točka, ki jo imajo protestanti skupno s katoliškim naukom. Zato vseh trditev tridentinskega koncila, še najmanj najbolj središčnih, ne moremo razumeti kot golo nasprotovanje protestantski teologiji.
V dekretu »De peccato originali« (DS 1510-1516) obravnava tridentinski zbora temo o izvirnem grehu najbolj sistematično do sedaj, čeprav ne izčrpno. Na začetku govori o prvotnem stanju človeka, ki je z grehom izgubil »svetost in pravičnost«, kar je imelo za posledico smrt in oblast hudobnega duha. Zaradi prekršitve se je »celotni Adam ... spremenil na slabše«, telo in duša tako, da je njegov položaj po grehu veliko slabši od prejšnjega (DS 1511). S tem hoče koncil rešiti integriteto (neokrnjenost) človeške »narave« po grehu. Ta »narava« tukaj ni več prvotno stanje, ampak je abstrakten pojem, se pravi človek kot razumna stvar.
Drugi kanon poudarja, da se učinki Adamovega greha prenašajo na njegovo potomstvo. Ti učinki so: izguba prvotne svetosti in pravičnosti, podvrženost smrti in drugemu telesnemu trpljenju ter povrženost grehu, ki je »smrt duše« (DS 1512). Koncilska misel o posredovanju greha je pojasnjena v naslednjem kanonu. Koncil predpostavlja, da je bil Adam ena oseba in da vsi ljudje izhajajo od njega. To so pač trdili vsi v tistem času in nima nič opraviti s sporom s protestanti. Zato vlada splošno mnenje, da je to snov, o kateri se koncil ni hotel neposredno izraziti.
Tej negativni predstavitvi sledi v tretjem kanonu središčna pozitivna trditev o absolutni potrebnosti Kristusa za odrešenje in zveličanje, ki se opira na Pavla (1 Kor 1,30; Rim 5,9) in je v oporo koncilskim trditvam. Postali smo deležni zasluženj Kristusa, edinega srednika med Bogom in ljudmi, po krstu, ki se deli tako odraslim kakor tudi otrokom. Edini Jezus rešuje, ne pa moči človeške narave. Položaj, iz katerega nas Kristus reši v moči krsta, je prav ta Adamov greh ali izvirni greh, ki zajame vse. O tem grehu so podane različne trditve; da je eden po izvoru, da se prenaša z rojevanjem in ne s posnemanjem (propagatione, non imitatione). To pomeni, da obstaja v vseh ljudeh že z dejstvom, da so rojeni, in torej ne zaradi »slabega zgleda«, ter da je vsem ljudem lasten. Predvsem je greh, o katerem je tu govor, posledica prvotnega greha v sedanjem človeku kot izvor sedanjega grešnega stanja. Po svojem izvoru je eden, ker je bil eden tisti greh, ki je izvor za to stanje (Adamov greh).
Četrti kanon govori o nujnosti krsta, ki sledi iz univerzalnosti greha. Otroci so, čeprav so otroci krščenih staršev, potrebni krsta za odrešenje in zveličanje. Ker so Adamovi potomci, je krst zanje nekaj resnično potrebnega. Svetopisemski temelj je spet Rim 5,12. V moči tega načela so tisti, ki niso mogli osebno grešiti, krščeni v odpuščanje grehov, »da bi bilo s preroditvijo očiščeno v njih tisto, kar so si nakopali z roditvijo«. Kot nadaljnji razlog za potrebnost prerojenja vseh navaja koncil Jn 3,5: kdor se znova ne rodi iz vode in Svetega Duha, ne more vstopiti v Božje kraljestvo. Z vključitvijo zahteve po krstu otrok je tridentinski cerkveni zbor ponovno potrdil nauk o obstoju greha v vseh ljudeh še pred sleherno osebno odločitvi. Obenem je s tem potrdil tudi nauk, da vsi (tudi otroci) potrebujejo Kristusa kot zveličarja in odrešenika. Še enkrat je postalo očitno, da ni mogoče ločevati teologije greha od teologije milosti.
Zadnji kanon najbolj naravnost spoprime s protestantskimi nauki. Na prvem mestu trdi, da milost, ki jo posreduje krst, odpusti »krivdo« (reatus) izvirnega greha. To pomeni, da odstrani vse tisto, kar je v svojskem smislu in resnično greh ter da je ta greh »odvzet« (odstranjen) in ne zgolj neprištet ali odvzet zgolj na zunaj, pri čemer bi korenine ostale nedotaknjene. Posledica tega je, da Bog ne sovraži ničesar v prerojenih, tako da tem, ki so postali Božji otroci, nič ne preprečuje vstopa v nebesa. Drugi del kanona zatrjuje nadaljnji obstoj poželjivosti v krščenih, hkrati pa trdi, da ta poželjivost, ki ostane za boj, ne škoduje tistemu, ki ji ne privoli, in zato ne more škodovati tistim, ki se ji upirajo z milostjo Jezusa Kristusa.
Po tridentinskem koncilu dejansko ni več nobenega drugega izrednega posega cerkvenega učiteljstva, v katerem bi spregovorilo na izrecen ali podroben način o izvirnem grehu. Drugi vatikanski koncil o izvirnem grehu ni razpravljal, vendar je pri opisu stanja v svetu spomnil, da je svet padel v sužnost greha in da »je človek takoj ob začetku zgodovine zlorabil svojo svobodo s tem, da se je dvignil zoper Boga«, tako da zdaj »odkriva, da je nagnjen tudi k zlu in pogreznjen v mnogotero zlo« (CS 13). Tudi okrožnice Janeza Pavla II. govorijo o pragrehu kot grehu, ki je na zemlji od začetka človeštva in je povzročil zlom prvotne edinosti in povezanosti z Bogom. Gre za greh prastaršev, ki nosi značaj dednosti in ga v tem smislu imenujemo izvirni greh (MD 9). Greh je okvir, v katerem je pojasnjena in razložena »ločitev« ter neprestana ogroženost odnosov med možem in ženo. To kaže, kako globok religiozni in eksistencialni pomen pripisuje katoliško oznanjevanje univerzalnosti začetnega greha.
(Zadnji del povzet po A. Lahu)
Obstoj neke izvirne grešnosti
Priznati pa moramo, da tudi na področju greha ne moremo vsega pripisati nam ljudem. Veliko trpljenja in krivic je za katere ne bi mogli neposredno obsoditi nobenega človeka.
Tudi Sveto pismo govori o tem, da se na greh ne glede le kot na dejanje posameznega človeka, ampak tudi kot na vnaprej dan položaj človeškega bivanja. Ljudje smo rojeni v svet, v katerega je poleg vsega dobrega in božjega zažrt tudi greh.
Ta greh v krščanski izkušnji imenujemo tudi Izvirni greh in je povezan z Adamovim ali prvim grehom.
Težave se začenjajo že z besedo samo. Naš izraz »izvirni« ne izraža povsem tega, kar je dejansko mišljeno. Greh navadno razumemo kot osebno dejanje, »izvirni« greh pa ni za nas osebno dejanje, vendar nas nagiba k osebnim grešnim dejanjem.
Vsekakor gre za neko bremenilno dediščino, to je stanje , v katerem od rojstva nekaj pogrešamo, kar bi po Božjem načrtu morali imeti, namreč pobudo dobrega in božjega v nas.
Nesporazumi glede izvirnega greha imajo svoj izvor v pomanjkljivem razumevanju pripovedi o padcu v greh. To je zgodba o človeku, ki je prav na začetku zašel na krivo pot in zavrnil Božji predlog življenja. S tem se je začel zapirati človeški prostor za Božjo milost in njegove predloge. Ta dediščina se prenaša skozi vse čase in je skrivnostno navzoča tudi danes. Ljudje veliko raje in lažje delamo slabo, rečemo Bogu »ne«, kakor pa »da« in ga ubogamo. S tem se tudi osebno oddaljimo od Boga in pustimo, da v nas delujejo zasužnjujoče sile greha.
Nauk vere je le dejstvo greha od začetka, ne moremo pa vseh posameznosti poročila vzeti dobesedno. Tudi vprašanje ali vsi ljudje izhajajo iz enega samega para(mongamizem) ali pa iz več prastaršev(poligamizem), pušča Sveto pismo odprto in nima s samo versko resnico nič opraviti.
Željenost greha
Kako pride človek do tega, da prostovoljno ravna neodgovorno in škodljivo? V bistvu človek vedno teži za nečim, kar se mu zdi dobro in vredno. Tako se mu tudi greh ponuja v obliki nečesa dobrega in zaželjenega, sicer se zanj ne bi odločil. Prepovedani sad v raju je zato dobra podoba.. Bil je posebno lep, pravi Sveto pismo. Tudi kradljivec je prepričan, da mu bo tuja lastnina prinesla izhod in srečo. Kdor laže, hoče ubežati kazni ali pridobiti ugled pred ljudmi.
Samo tako je mogoče razumeti, kako se človek odloči za greh in mu daje prednost pred prijateljstvom z Bogom in ljudmi. Sicer pa po grehu vedno izkuša, da se to ne splača in da mu ostanejo samo še posledice. Toda v sebi je razpet: dela zlo, ki ga noče (prim. Rim 7,19).
Iz svoje izkušnje vemo, da se je za dobro treba potruditi, slabo pa samo pride, če nismo pozorni ali se mu predamo, nas kar samo nosi.
Vsi ljudje imamo določeno osebno izkušnjo opredelitve za slavo, za greh – da se vse lepo polomi, da je sila, ki nas zavaja v slabo. Greh je prisoten v zgodovini človeka: zaman je poskušati ignorirati greh ali tej temačni stvarnosti dati drugačna imena (KKC 386).
Za vsem tem namreč stoji močnejša sila, ki nasprotuje dobremu in škodoželjno vodi vse v zlo. Sveto pismo ga imenuje »lažnjivca od začetka«, zmešnjavca in ločevalca. Sveto pismo komaj kaj reče o hudiču. Hoče le prikazati resničnost njegovega obstoja in delovanja. Mnogokrat deluje tu tudi močna človeška domišljija.
Hudič prevrača vrednote in nam greh naredi želen, vreden, da težimo za njim. In vendar tudi vse to ne more za človeka veljati kot opravičilo, kajti le po njegovi lastni privolitvi se uveljavi sila zla in pride do greha.
Različni poskusi so skušali dati odgovor na vprašanje greha, pa so ostali ali v demonstvu, begu pred življenjem ali v tragičnosti. Duhovnost je poskus boja s temeljnim zlom, ki je v nas. Kristjani odkrivamo, da se stvarnost greha razjasni v luči božjega razodetja. Samo s spoznanjem božjega načrta o človeku razumemo, da je greh zloraba svobode, ki jo je Bog dal ustvarjenim osebam zato, da bi mogle ljubiti Boga in vzajemno druga drugo (KKC 387).
Nauk o izvirnem grehu je tako rekoč »hrbtna stran« vesele novice, da je Jezus Odrešenik vseh ljudi, da so vsi potrebni odrešenja in da je odrešenje zaradi Kristusa ponudeno vsem (KKC 389.
Celo 1 Mz 3 je posvečeno problemu prvega greha in kazni zanj. Jahvistični pisatelj se ob dejstvu greha v Izraelu in v svetu sprašuje, od kod prihaja zlo. Pri tem pa jasno odgovarja, da ne prihaja od Boga, ampak od človeka. S sklepanjem iz tedanjega časa na vzroke tega stanja v preteklosti je uporabil starejša izročila, ki so obstajala v Izraelski in širši verski zakladnici.
Greh 3,1-7
Bog je ustvaril prva človeka iz zemlje. Ime Eva pomeni živeča, mati vseh živih. Postavil ju je v vrt, kjer sta uživala vse sadove razen sadov enega drevesa, to je drevo življenja, drevo spoznanja hudega in dobrega.
Drevo življenja je podoba nesmrtnosti, po kateri hrepenijo ljudje. Človek ne bo umrl, če bo ostal zvest Bogu. Drevo spoznanja pa je izraz človekove svobode, ki bo mu prinesla smrt kot tragično spoznanje, da se je uprl Božji volji. Zapoved, ki jo daje Bog človeku, ga spominja na njegovo skrb in ljubezen.
V svetopisemskem poročilu o prvem grehu govori jahvistični avtor o kači. Hebrejska beseda nahaš pomeni prakticirati božanskost, delati magijo. Za Izrael je bil to vedno sinonim za češčenje malikov, ki je bilo prepovedano s postavo (3 Mz 19,26; 5 Mz t 18,10). V pripovedi se kača pojavi nepričakovano, vendar pa v povezavi s tem, kar je bilo prej. Geneza pravi, da je bila kača prekajena in zvita, prva človeka pa sta bila naga (1 Mz 2,25), v hebrejščini gre za podobna pojma arum, arummim. Kača je žival in ne božanskost. S to podobo je bilo zlo demitizirano, predstavljeno kot žival iz polja, ki pripada stvarnosti stvari, ki niso Bog, še posebej pa se razlikuje od ostalih zaradi svoje zvitosti. Tu je poudarjena moč zapeljivosti, ki predstavlja oblast nad drugimi. Kača poseduje notranjo hudobijo, s katero privlači in zapeljuje tudi bitja, ki so bogočloveška in duhovno-telesna.
Kača se pogovarja s človekom. Od zunanjih stvari preide k temeljnim. Sprašuje se in postavi dvom glede Boga in njegove absolutne avtoritete. Kača z dvomom odpre rano v odnosu med človekom in Bogom. V bistvu gre za prevaro, da more soditi Boga in s tem tudi človeka. Sveto pismo poudari, da je zlo že prisotno v stvarstvu pred človekom, vendar njegov izvor ostane skrivnost. Prav tako pa je tudi jasno, da zlo ne prihaja od Boga in je njegov nasprotnik. Vsi ljudje prav tako stopimo v svet, v katerem je že zlo. Ko mu s svojim pristankom odpiramo vrata, v nas raste, nas zapeljuje in gospoduje nad nami. Ob vsem tem pa ne vemo, kakšen in v čem je bil prvi greh.
Žena govori s kačo, kot bi jo poznala že od prej, domača in naravna ji je, vendar sprva ne odkrije njene vloge proti-razodetja Božjemu naročilu in besedi. Zlo se vedno pojavi v prebrisani in prefinjeni obliki, da ga ni mogoče prepoznati kot zlo in slabo. Uporablja celo Božje razodetje, kot je Satan skušal Jezusa v puščavi, ko se je naslanjal na Božjo besedo (Mt 4,1-11). Tudi kača je pristopila k človeku s prevračanjem Božje besede. Bistvo njenega namena je bilo postaviti pod vprašaj to, kar je rekel Bog (1 Mz 3,1). Kača ni osebno govorila o Bogu, ampak brezosebno. S tem je želela zmanjšati njegovo vlogo in obljubila možu in ženi, da bosta postala kakor bog.
Ključna pa je bila Božja prepoved, ki v bistvu ni bila velika, ker je zadevala le eno drevo med mnogimi, kljub temu pa je bila za prva človeka napor in vprašanje, zakaj. Kača se je obrnila prav na eno drevo, na fragment, da bi ju privedla do spoznanja omejenosti, če ne smeta jesti od enega drevesa, potem ne smeta nič. Z vsem tem napihovanjem jima je želela predstaviti Boga kot tistega, ki omejuje njuno svobodo. Greh je vedno nepokorščina Božji besedi. Ženska se je čutila ranjena, ker ji je prepovedano uživati sad tega drevesa. V njej se je pojavil mehanizem frustracije. Če bi zaupala Bogu in sprejela njegovo naročilo, bi bil greh nemogoč. Tu je še sama pritrdila kači, da ne se smeta tistega drevesa niti dotakniti. Namen Božje zapovedi pa je bil povsem drugačen, Bog ju je hotel ohraniti v svobodni odgovornosti in duhovnem naporu, da ne bi umrla. Toda prva človeka tega nista prenesla, ustrašila sta se in rajski vrt jima je v trenutku postal zapor. Zanimivo je, da je tudi kača igrala na karto nesmrtnosti in jima obljubljala, da ne bosta umrla, ko bosta jedla, ampak bosta postala kakor Bog. Oči se jima bodo odprle, dobila bosta popolno spoznanje, večnost, vsemogočnost in vsevednost.
Sad je bil dober za jesti, prijeten za pogled in želen za dosego modrosti-moči. Najprej gre za hranjenje in povezavo mati-hrana. Odnos do hrane zelo očitno pokaže, kako smo naravnani, koliko smo svobodni ali pa zvezani s samoohranitvenim nagonom. Podobno velja tudi drugi odnos do lepote. Poznamo njeno moč. Z lepoto smo začarani, pogled nas zasvoji, osvoji, ujame. Tudi tu je potrebna svoboda in duhovna trdnost. Tretji vidik pa se nanaša na moč, obvladovanje drugih, moč nad njimi in posedovanje stvari. Rabini so razlagali, da vse tri stopnje skušnjave: jesti prepovedan sad, začaranje lepote in moč nad stvarmi ter ljudmi, kažejo na malikovanje, idolatrijo. Malikujemo hrano, lepoto, moč. Sveti Janez pa pravi v svojem pismu, naj ne ljubimo sveta, ne stvari, ki so na svetu, kajti vse, kar je na svetu, poželenje mesa, poželenje oči in napuh življenja, ne prihaja od Očeta, ampak od sveta (1 Jn 2,15-16).
Pripoved Geneze odkriva človeka, ki je že obseden od zla, žena vzame sad in je, daje ga Adamu, ki ga tudi zaužije. Vprašanje je, zakaj se je kača najprej obrnila na ženo, da bi jo premamila. Rabini so takoj našli razlago, da je mogoče žensko hitreje premamiti kot moškega. Vendar tega ni v tekstu. Mož in žena nista bila pripravljena na prefinjeno igro skušnjavca. V ozadju je bilo pomanjkanje opredelitve in samostojnosti. Žena se ni sama odločila, ampak je poslušala kačo, mož se ni sam odločil, ampak je poslušal ženo. Adam in Eva sta se obnašala nesamostojno, po drugih, kar je tudi ena izmed korenin greha. Za lepoto in polno življenje se je treba svobodno opredeliti.
Toda prva človeka nista umrla, čeprav sta naredila dejanje proti Bogu in proti lastni sreči. Jahve jima je sicer rekel, da bosta umrla, če bosta jedla prepovedan sad. Po padcu sta spoznala resno moč greha, odkrila sta svojo krhkost, nezavarovanosti in minljivost. Sveto pismo pravi, da so se jima odprle oči in sta spoznala, da sta naga. Bil je to trenutek sramu, ko sta se videla krhka in nemočna v svojem sramu. Ni šlo torej za sram v spolnosti, za izgubo notranje harmonije in odnosa med seboj, znašla sta se nasprotna in nezavarovana drug do drugega. Kar sta mislila, da bosta postala enaka Bogu, ju je to zožilo na sram in nezavarovanost. To je tudi naše izkustvo v grehu, nemoč, da bi gledali obraz drugega, umazanost pogleda, odnosa z drugimi, z Bogom. Mož in žena nista bila več gostoljubna drug za drugega in edina v odnosu do Boga, v ospredje je stopila njuna različnosti. Prav tako pa se jima je že oblikovalo spoznanje, da ne smeta več grešiti. Ko sta v grehu padla na raven narave, se je v njih pojavila želja po vrnitvi k Bogu.
Proces 3,8-13
Bog je šel po drugi poti, kot je šel greh. Ni najprej poklical kače, ampak je poklical Adama, ki se je skril. Adam je duhovno umrl, postal je umrljivo bitje, bilo ga je strah pred Bogom in ni bil več sposoben za dialog z njim. Začel se je izgovarjati in prelagati odgovornost na Evo, Eva pa na kačo. Eva pa je postala prva 'teologinja', ko je razlagala, da zanj ni kriv človek, ampak demon, zlo. Med njima je stopilo v ospredje tisto, kar je različno in ne tisto, kar povezuje. Pri tem se je Satan pokazal kot morilec, ki želi ubiti Božjo podobo v človeku (Jn 8,44). Človek se je po vsem tem znašel zunaj vrta, stopil je iz prostora odprte komunikacije z Bogom v svet vsakdanjega truda in boja za preživetje.
Obsodba 3,14-19
Obsodba je predvsem usmerjena na kačo. Obsodba žene se nanaša na njeno materinskost in na vlogo žene. Tudi mož je dobil svojo kazen, predvsem v svojem odnosu z zemljo in mu je postala sovražna. Kljub grehu pa ne mož in ne žena nista bila prekleta od Boga, samo kača in zemlja ali kozmos. Najbolj ostra posledica greha je smrt. Greh prinaša prelom z Bogom in fizična smrt dokončno naredi ta prelom.
Kljub temu pa je šlo življenje naprej, žena je postala mati vseh živih in ne mati mrtvih. Bog ju je oblekel in pokril, da se ne bi neprestano ozirala na svojo sramoto od greha. Prav tako je tudi napovedal prihod nove žene in novega zaroda. V tem je pokazano veliko upanje, pa tudi neprestani boj z vsemi prevarami in škodami hudobije. Kljub temu je zagotovljeno, da bo potomstvo žene imelo uspeh, ko bo strlo glavo nasprotniku. Vsa zgodovina je zaznamovana s to vojno.
Napačna smer v človeštvu in zgodovini
Nevoščljivost in hudobija duhovnega sveta sta hotela zapeljati človeka, da bi nič ovil njegovo bit in zasenčil njegovo življenje v odnosu z Bogom in ljudmi. (S. Bulgakov, Svet nevečernij, 312-313.) S tem je človek postal manj, dobil je zastrupljeno bit, razbilo se je celovito spoznanje in njegova vse-edinost.
Tako je šla vsa zgodovina človeštva v napačno smer in doživela polom zaradi Adamove napačne predstave o Bogu. Hotel je biti kakor Bog in je mislil, da je Bog neodvisno, avtonomno in sebi zadostno bitje. Želel je biti tudi on tak, zato se mu je uprl. (J. Ratzinger, Uvod v krščanstvo, 196.)
Preroki ugotavljajo, da se prenaša zlo iz generacije v generacijo in govorijo o tem, da ima greh očetov vpliv na otroke, ki sledijo njihovi poti in so še slabši od njih (Jer 2, 5-8). Vse bolj se jasno kaže osebna odgovornosti grešnikov (Jer 31,29).
Greh torej ni le napaka ali zmota, ampak zloraba svobode, pristanek na nič, na škodo, na zaprtost in smrti. Ko človek ne prizna svojih meja, svoje podarjenosti in ustvarjenosti, svoje odvisnosti in hoče biti popolnoma samostojen in samozadosten, se ravno s tem izroča v smrt.
Zato, ko priznavamo ustvarjenost človeka in milost, moramo upoštevati tudi njegovo ranjenost in greh, to, da se je zgodil prelom v njegovem odnosu do Boga.
Izkušnja greha
Odnos med Bogom in človekom se je razvil v smeri tragedije, kar pristno izražajo mnoge antične in tudi sodobne kulture. Človek, ki ga je zapeljal hudi duh, je podvomil v Božjo besedo. Odločil se je, da ne bo od nikogar več odvisen in da bo sam sebi luč. Sam bo odločal, kaj je dobro in kaj slabo. Človek se je zavestno obrnil od Boga in s tem prekinil vir Ljubezni. To imenujemo izvirni greh. Bog to človekovo odločitev spoštuje. Prekinitev odnosa z Bogom, ki so jo povzročili prvi starši, se še danes odraža v vsakem človeku in je nepopravljiva.
Prekinitev odnosa z Bogom ima različne posledice:
Izguba otroškega odnosa z Bogom. Prvič je človeka pred Bogom strah in sram. Skrije se : "Tvoj glas sem slišal v vrtu; zbal sem se" (1 Mz 3,10). Človek se oddalji od Boga in misli, da je Bog tisti, ki se je oddaljil.
Notranja harmonija je porušena. Vest in razum sta zatemnjena, zato ju človek ne zna več smiselno uporabljati. Tudi volja, ki je orodje svobode, je oslabljena. "Ne delam namreč dobrega, kar hočem, ampak hudo, česar nočem," ugotavlja sveti Pavel. Volja se torej ni sposobna odločno uveljaviti in dopusti, da nad njo gospodujejo različne strasti, da jo hromi občutek krivde ter opušča to, kar bi morala storiti. To pa pogosto ovira razvoj svobode in v človeku povzroči notranjo razdvojenost.Porušeni odnosi. Človekova odločitev, da bo odvisen samo od samega sebe, da bo živel zase in ne več za drugega, se odraža v vseh njegovih odnosih: obtožuje drugega (če me kaj doleti, so za to krivi drugi). Sočlovek postane tekmec, ki me ogroža. Torej mu ne zaupam več in se ga bojim. Zato ga napadam in mu hočem gospodovati, ali pa zbežim. Ali pa ga želim imeti za predmet svojih užitkov. Nočemo biti več odvisni od drugega in ker ne moremo sprejeti različnosti, hočemo, da bi drugi postali nam enaki, torej zahtevamo enakost, ki bi odpravila razlike. Vse to pa ne poteši potrebe po ljubezni in želje po darovanju samega sebe, kar je zapisano v globini človeškega bitja. Tako človek živi boleče notranje protislovje pred samim seboj, pred Bogom in drugimi ljudmi. Ali nismo to resničnost že vsi na nek način izkusili?Skaljen je tudi odnos z ustvarjenim svetom. Stvarstvo je postalo človeku tuje in sovražno. Ta, ki mu je bilo naročeno, naj si podvrže zemljo in na njej zagospoduje nad vsemi bitji, je to naročilo zlorabil in naravo izkoristil v svoje namene.
Nezvestoba in egoizem
V jedru izvirnega greha je nezvestoba, človek je bolj poslušal kačo, nič, kot pa Boga in njegovo ljubezen. Po sredi tega je bil še užitek. Tako se je začel egoizem ljubezni, kar je izvirni greh.
Greh je zavrnitev Božje ljubezni, ki nam hoče dobro. V Stari zavezi so greh imenovali nezvestoba ali kršitev zaveze z Bogom. V Novi zavezi je greh zavrnitev Kristusove ljubezni, ki jo dobivamo v Svetem Duhu.
Z grehom človek pokaže, da sam sebi zadostuje in da ne potrebuje nikogar: ne drugega človeka, ne nasvetov in tudi ne Boga. S takšno naravnanostjo človek ne postaja večji in boljši, ampak vse bolj zaprt, razbit in neizpolnjen. Človek se odtrga od Boga in napravi sebe za merilo vsega reda. Vsekakor to pomeni postaviti temeljni življenjski red na glavo, postaviti svetu druge zakone in cilje, kot so mu lastni in temeljni.
Če smo ustvarjeni po podobi Božje skupnostne odvisnosti, potem ni naše izpolnitve v samozadostnosti. Z njo postavimo vse na glavo, zlasti pa se zapremo pred drugimi ljudmi in pred Bogom, ki bi nas mogli izpeljati k tistemu, kar bi morali biti.
Samozadostnost je tako pekel, zaprtje pred ljubeznijo, ki edina more omogočiti polno izpolnitev človeka.
Pri tem je še posebno v ospredju individualnost, ki je odsev Luciferja, ki vpliva na človeka, ki je želel zmesti človeka s podobo svojega metafizičnega egoizma. Mnogo-hipostaznost je postala individualizem in ljudje poznajo sebe samo pod to podobo.
Angeli so se Bogu uprli: ne bomo služili. Tudi prvi človek je hotel biti kakor Bog in si sam postaviti zakonitosti svojega življenja.
Posledice greha
Z vsakim grehom se človek spremeni, v njem ni več toliko svobode, veselja, manjka mu občutek za svetost in za dar. Vsak od nas pozna primere, ko sta nered in greh človeka tudi fizično uničila. Marsikateri razdor je nastal zaradi tega, pa tudi bolezen in huda dejanja. Grehi kot so laž, sovraštvo, sebičnost, imajo za seboj posledico odtujitve.
Odtujitev med človekom in človekom Temeljna odtujitev greha je v odnosu do sočloveka. Z vsakim grehom, ki ga storimo ljudem, se od njih oddaljimo, postanemo si bolj tujci, zapremo se drug pred drugim, odpravimo nekdanja srečanja, sodelovanja, začnemo se obtoževati ali si celo škoditi.
Odtujitev med človekom in okoljem: z vsakim grehom postane tudi svet slabši. Poglejmo si, kakšen odnos imajo ljudje, ki so v sebi razbiti, z okoljem, kam pelje sovraštvo v svoji skrajni obliki kot je vojna.
Odtujitev med človekom in Bogom Nezvestobe Bogu in nezvestobe ljudem ni mogoče med seboj ločiti. Če si zaprt pred človekom, si s tem odpreš tudi odnos do Boga, ki se nam razkriva prav po človeku.
Z vsakim grehom je v človeku manj pozitivne moči, manj odprtosti za Duha, s katerim bi mogel sebe spreminjati v dar in stopati v igro ljubezni.
Ostane določena bogopodobnost
Kljub pa je človek ohranil zastrto podobo svoje bogopodobnosti, ki ga je delala za središče sveta. To je pot religije, ki na različne načine vodi do učlovečenja in do Kristusa. Ta pot pripelje do Marije, ki je najpopolnejša oblika človeka in primeren kraj za učlovečenje Božjega Sina.
Spraševanje po odrešenju
Izkustvu trpljenja, raznovrstnega zla v naravi in predvsem vprašanju moralnega zla, se ne moremo izogniti. Vpričo trpljenja, krivice, bolezni, smrti, se vprašujemo po izvoru zla, porajajo se dvomi o dobroti Boga in tudi o njegovem obstoju. Janez Pavel II odgovarja, da »če je v človeški zgodovini navzoče trpljenje, razumemo, zakaj se je njegova (Božja) vsemogočnost razodela z vsemogočnostjo ponižanja s križem«. In nadaljuje, da je Kristusovo križanje dokaz božje solidarnosti s trpečim človekom. »Bog se postavi na človekovo stran.« (Janez Pavel II., Prestopiti prag upanja, Ljubljana: Mladinska knjiga, Ljubljana, 1994,87.) »Vprašanju o izvoru zla se moramo torej približati tako, da upiramo pogled vere v njega, ki je edini zmagovalec zla« (KKC 385). Zaradi Odrešenikovega dejanja smrt neha biti dokončno zlo, pravi papež Janez Pavel II. »Samo Bog odrešuje in odrešuje vse človeštvo v Kristusu.« (Janez Pavel II, 94.)
Papež Benedikt XVI je v okrožnici Spe Salvi poudaril, da je prav vprašanje trpljenja in zla mnogim zameglilo vero in odprtost za Boga. Kako verovati ob tolikih krivicah in hudobiji, ki se razrašča v svetu. .
Pri grehu je treba povezati prvi greh in greh nasploh z delovanjem hudobnega duha, to da se človek ni sam odločil za upor Bogu, ampak ga je zapeljal in skušal hudič, ki je duhovno bitje, ki se je uprlo Bogu in zavaja ljudi v greh. Skušan od hudiča je človek pustil umreti v svojem srcu zaupanje do svojega Stvarnika in je ob zlorabljanju svoje svobode bil nepokoren božji zapovedi (KKC 397) .Posledica prve nepokorščine, Adamovega greha, je ranjena človeška narava, ki je oslabljena in nagnjena k zlu. Človek je prišel pod gospostvo njega, ki je potem imel oblast nad smrtjo, to je hudobnega duha (prim. KKC 407), zato ni drugega bojnega sredstva kot Kristus, križani in vstali, ki je s svojo ljubeznijo in darom življenja zlomil oblast hudobnega duha in osvobodil svet (prim. KKC 421).
Kristus in greh
Kakor obstaja solidarnost ljudi v vsem dobrem, ki ga Kristus prinaša, obstaja tudi solidarnost ljudi v laži in neresnici, ki se vleče že od začetka človeškega rodu. Stvarnost in globina prvega padca pride na odprto še posebno v luči Jezusove smrti in vstajenja. Katekizem pravi, da je nauk o izvirnem grehu hrbtna stran vesele novice o tem, da je Jezus Kristus odrešenik vseh ljudi, da os vsi potrebni odrešenja, ki ga prinaša Jezus Kristus (KKC 389). Potrebno je spoznati Kristusa kot vir milosti, da moremo spoznati Adama kot vir greha.
Vprašanju greha se moremo približati le s pogledom na Kristusa, ki je premagal vsemogočnost in zastraševanje greha. Sveti Pavel gleda na stanje grešnosti v luči Kristusove velikonočne zmage na križu in pravi, da kjer se je pomnožil greh, se je še bolj pomnožila milost (Rim 5,20). Bog ne pristane na človekovo upornost, na njegov greh in neprestano dela korake, kako bi ga mogel nagovoriti in mu podariti svojo ljubezen.
Kakor je bil prvi človek Vse-človek, v njem je bilo zapisano vse človeštvo, je tudi drugi Adam Vse-človek, od njega je odvisno življenje vsega človeštva. Krščansko razodetje govori, da je Kristus na križu trpel vse naše človeške grehe. Odrešilna moč njegovega trpljenja in smrti je prav v njegovi zvestobi. Kjer je prvi človek popustil zlu in prelomil zvestobo, je drugi Adam ostal zvest in izročil Očetu polni dar svoje življenjske žrtve.
V Kristusu so torej vsi grehi že premagani, v vsakem posamezniku pa se mora še izvršiti ta boj.
Najpomembnejši odlomek Svetega pisma, ki se ukvarja s tem vprašanjem, je v Pismu Rimljanom:
»12 Kakor je torej po enem človeku prišel na svet greh in po grehu smrt in je tako smrt prišla na vse ljudi, ker so vsi grešili ...; 13 greh je bil namreč na svetu, preden je nastopila postava. In čeprav se greh ne prišteva, če ni postave, 14 je vendar od Adama do Mojzesa smrt kraljevala tudi nad tistimi, ki se niso pregrešili podobno kakor Adam. On pa je podoba njega, ki je imel priti.
15 Vendar pa z milostnim darom ni tako kakor s prestopkom. Če so namreč zaradi prestopka enega umrli mnogi, sta se v veliko večji meri razlila na mnoge Božja milost in dar, po milosti enega človeka, Jezusa Kristusa. 16 Z darom pa ni kakor z grehom enega človeka: sodba, ki je izhajala iz enega, je privedla do obsodbe, medtem ko je milostni dar, ki je prišel po mnogih prestopkih, privedel do opravičenja. 17 Kajti če je smrt zaradi enega prestopka zakraljevala po enem, bodo tisti, ki prejemajo obilje milosti in daru pravičnosti, toliko bolj kraljevali v življenju po enem, Jezusu Kristusu. 18 Kakor se je torej po prestopku enega človeka zgrnila obsodba na vse ljudi, tako tudi zaradi pravičnega dejanja enega prihaja na vse ljudi opravičenje, ki daje življenje. 19 Kakor so namreč zaradi neposlušnosti enega človeka mnogi postali grešniki, tako bodo tudi zaradi poslušnosti enega mnogi postali pravični. 20 Postava pa je nastopila zato, da bi se prestopek pomnožil. Toda kjer se je pomnožil greh, se je še veliko bolj pomnožila milost, 21 da bi prav tako, kakor je greh kraljeval s smrtjo, po našem Gospodu Jezusu Kristusu milost kraljevala s pravičnostjo za večno življenje« (Rim 5,12-21).
V tem odlomku je poudarjeno, da je zveličanje, milost in opravičenje mogoče dobiti le po veri v Jezusa Kristusa. Ob opravičenju in milosti je nekaj, kar je predhodno našemu delovanju, kakor je tudi nekaj, kar je predhodno našim grešnim dejanjem. To je moč greha, ki je prišel na svet po človeku. Šele na osnovi tega je Adam predstavljen kot tisti, po katerem je prišlo na svet kraljestvo greha in smrti.
Razen temeljne ideje o solidarnosti, ki jo najdemo pri Pavlu, je glede na vsebino pomembno dejstvo, da greha kljub njegovi sli po vladanju ne obravnava izolirano in ni pod vplivom gnostične ideje o usodnosti zla. Nasprotno, moč zla je v Kristusu, »poslednjem Adamu« (1 Kor 15,45), v osnovi (v principu) premagana. S tem je nakazana temeljna vsebina vsakega (poznejšega) nauka o izvirnem grehu. Moč Kristusa in milosti je večja kot moč greha, univerzalnost milosti je pred univerzalnostjo greha.
Razvoj nauka o izvirnem grehu v teologiji in cerkvenem učiteljstvu
Misli, ki jih je razvijal Pavel, so v nadaljnjem teološkem razvoju v soočenju s konkretnimi vprašanji v krščanstvu samem ter z drugimi miselnimi vplivi doživljale določne spremembe poudarkov in pomenov, ter tako pogojevale konkretno versko duhovno usmerjenost vernikov in Cerkve.
Pri apostolskih očetih in prvih apologetih ne zasledimo velikega zanimanja za to, da bi sedanje človekovo stanje postavljali v odnos do greha Adama in Eve. Veliko zanimanje je vzbudilo pisanje Melitona iz Sard, ki ob obravnavi Kristusovega odrešenja govori o »dediščini«, ki je stanje duhovnega suženjstva in jo je Adam zapustil svojim otrokom: »Ne čistost, ampak nečistost, ne neoporečnost, ampak oporečnost, ne čast, ampak nečast, ne svoboda, ampak suženjstvo, ne kraljestvo, ampak tiranija, ne življenje, ampak smrt, ne rešenje, ampak poguba« (Sulla Pasqua, 49: SCh 123,86,171). V tem žalostnem položaju ljudi zasužnjuje greh, zaradi katerega se predajajo vsakovrstnim grehom in nerednostim. Smrt je njegova posledica in se razteza na vse. Adam nam je zapustil dediščino, moč greha, ki nam vlada; v moči takšne dejavne prisotnosti vsi storimo osebne grehe.
Iz tega časa je pomemben tudi Irenej iz Lyona, ki pravi, da so vsi grešili v Adamu. Tudi po Irenejevem gledanju ima nauk o grehu smisel v službi odrešenja, in če se odrešenje nanaša na vse človeštvo, potem moramo reči podobno tudi o grehu. Kakor je celotni človeški rod grešen, ker je tisti greh, ki je nastal, greh tega, čemur Irenej pravi »plasma«, tako bo po Kristusovi solidarnosti pri učlovečenju ta »plasma« deležna odrešenja. Adamov greh je naš, kakor je bila naša Jezusova pokorščina. Posledica tega prvega greha je razen dejstva, da smo vsi postali grešniki, tudi dejstvo smrti, ki smo ji vsi podvrženi, in to v moči pristnega dedovanja. Smrt kot posledica greha ni samo fizična smrt, »prva smrt«, marveč tudi »druga«, dokončna oddaljitev od Boga (Adv. Haer., III 18,7; 22,4).
Pri Tertulijanu se vprašanje izvirnega greha povezuje z vprašanjem krsta otrok. Zagovarjati tezo, da ne potrebujejo odpuščanja, bi privedlo k zanikanju potrebnosti njihovega krsta (De baptismo, 18,4). Kaže, da zagovarja potrebnost očiščenja za vse. Z druge strani pa trdi, da je celotna duša nečista, kadar se oklepa Adama in ne Kristusa (De baptismo, 18,4). Ciprijan izrecno govori o »grehu drugih«, ki se odpusti otrokom, saj so s tem, da so meseno rojeni, okuženi s starodavno smrtjo. Zdi se, da so najbolj jasno videli problem izvirnega greha otrok in njegovega odnosa do greha Adama in Eve prav v Afriki. Drugod ta problem ni tako opazen.
Tudi na Zahodu se je začel počasi razvijati nauk o izvirnem grehu. Ambrož govori o »podedovanih grehih«, in to v povezavi z Adamovo krivdo v nasprotju z osebnimi grehi. Ni še jasno, če se prvi odpustijo pri krstu (De misteriis, 31: PL 16,398). Zanimiva je razlaga Rim 5,12-21, ki jo podaja Pelagij. Po Adamovi krivdi prideta na svet greh in smrt, toda smrt ima svojo moč samo nad tistimi, ki so osebno grešili. Ker pa so grešili skoraj vsi, moremo govoriti o moralni univerzalnosti in ne o čem drugem. (Exp. in Rm 5,12: PLS 1,1136.) Naslanja se na Rim 5,19 in tamkajšnjo miselno črto, ko govori o Adamovem slabem zgledu, ki je vzrok grehov ostalih ljudi. Zunanje pojmovanje Adamovega vpliva na greh ni drugega kot druga stran zunanjega pojmovanja Kristusovega vpliva na odrešenje.
Pelagiju se je uprl Avguštin. Čeprav je Avguštin že od začetka poznal gospostvo greha nad vsemi ljudmi, se vendarle zdi, da ni imel že od začetka razvitega pojmovanja o tem, da so vsi grešili v Adamu, pa tudi ne o usodi otrok, ki so umrli brez krsta. Avguštin že v prvem delu proti pelagijancem zagovarja nauk, da je Adamov greh vse ljudi napravil za grešnike, v Adamu smo vsi eno, ker smo v njem vsi grešili, zato Avguštin govori o »peccatum originale«, »izvirnem grehu« (I 9,9). Ne gre za greh, ki se porodi iz lastne volje, ampak iz dejstva, da smo si nakopali Adamovo krivdo. V Rim 5,12 je po njegovem mnenju mišljen samo prvi greh in ne osebni grehi, ki obtežujejo situacijo vsakega posebej. Vsi ljudje ostanejo zaradi enega samega greha obsojeni, dokler jih ne osvobodi Odrešenikova milost (Pecc. Mer. I 11,13: CSEL 60,14); ta izvirni greh »nas ločuje od zveličanja in večnega življenja«; vse to velja tudi za otroke (De pec. mer. et remis., I 28,55: CSEL 60,53).
Izvirni greh se predaja naprej z rojstvom in ne po posnemanju, in prav tako se ne moremo rešiti in doseči opravičenja s posnemanjem Kristusa, ampak po milosti Svetega Duha. Naprej se predaja Adamov greh in ne grehi naših prednikov. Tu se Avguštinu zastavi vprašanje, kako to, da krščeni starši predajajo svojim otrokom začetni (izvirni) greh. Avguštin pride do zaključka, da se to dogaja zaradi tega, ker starši predajajo naprej življenje kot »rojeni« in ne kot »prerojeni« (De pec. mer. et remis., III 8,16). Prav zato more samo prerojenje rešiti človeka. Po Avguštinu je razlog tudi v tem, ker se rojstvo uresničuje s poželenjem in ni dejanje »tranquillae voluntatis« (De nup. et conc., II 7,17; 22,37).
Le združenje s Kristusom omogoča večno življenje (De pec. mer. et rem. I 12,15) in če nas samo krst zedinja s Kristusom, je potreben vsem. Tistim, ki niso osebno grešili, je odpuščen Adamov greh. To je smisel krsta otrok, ki ga podeljuje Cerkev in katere prakso hoče Avguštin braniti. Če ne bi imeli greha, ne bi bili odrešeni po Kristusu (De pec. mer. et rem. I 34,63; III 1,1). Dosledno temu po Avguštinovem mnenju Kristusovo odrešenje ne bi bilo univerzalno, če ne obstaja tudi univerzalni greh, katerega samo krst uniči in ki je Adamov greh, v katerem so vsi postali grešniki. Čeprav izvirni greh ni hoten, ne moremo trditi, da je človeku tuj, saj imamo v Adamu vsi svoj izvor.
Avguštinova shema nauka o izvirnem grehu je bila tudi podlaga, na kateri so gradili svojo razlago teologi v srednjem veku. Zanimiva je Anzelmova definicija greha. Pravi, da je greh žalitev zoper Božjo čast. Ko je Adam grešil, je postal kriv tega prestopka. To prizadeva na prvem mestu njega osebno, toda ker je Adam glava človeštva in ker se iz njega vsi rojevamo, je to tudi greh vseh ljudi. Ko je on grešil, smo vsi grešili od trenutka, ko moramo od njega sprejeti bit (De conc. virginali et de pec. orig.: PL 158, 431-464). Od njega prejmemo naravo, kakršno je imel on, to je takšno, da ji manjka izvirna pravičnost, ki pa bi morala biti v človeku. S tem se Anzelm oddalji od teorije, ki vidi v poželjivosti bistvo izvirnega greha. Človek pride na svet v drugačnem stanju, kakor pa bi moralo biti, v slabšem stanju, s popolno nezmožnostjo, da bi se s svojimi lastnimi močmi vrnil v tisto stanje, v kakršnem bi moral biti. Zato je potrebno Kristusovo odrešenje.
Tudi po Tomaževih mislih je pomanjkanje izvirne pravičnosti odločilno za nauk o izvirnem grehu (S.th. I-II, q. 82, a. 3); posledica tega pomanjkanja je, da je človek radikalno nesposoben sprejeti milost. To stanje je »habitus«, razpoloženje, ki ga nagiba k zlemu in ki izhaja iz narave. Izvirni greh, ki je formalno pomanjkanje prvotne pravičnosti, se materialno istoveti s poželjivostjo (S.th. I-II, q. 82, a. 3; De malo, q. 4, a. 2). Od tu izhaja razen tega še vse drugo zlo za človeka, četudi so smrt in druge posledice greha »naravne«, je izvirni greh potemtakem postavil človeka v stanje njegove narave, to se pravi v takšno, da v njem ni delovanja milosti (S.th. I-II, q. 87, a. 7). Zato tisti, ki umrjejo z izvirnim grehom, ne morejo vstopiti v blaženo gledanje. Že v Tomaževem času pa so razlikovali med »poena damni«, ki je manjkanje gledanja Boga in je posledica izvirnega greha, ter »poena sensus«, ki je posledica osebnih grehov (DS 780). Drugi avtorji še naprej pripisujejo pomembnost poželjivosti in predajanju greha »generatione«, z roditvijo (čeprav opozarjajo, da roditev sama na sebi ni nekaj zlega). Na splošno lahko rečemo, da v tem času niso bile dodane nove prvine k nauku o izvirnem grehu. Enako moremo reči za poznejšo katoliško sholastiko, ki se naslanja na tridentinski koncil, kateremu bomo sedaj posvetili svojo pozornost.
Še prej pa moramo na kratko opisati Lutrov nauk o izvirnem grehu, ki je najbolj neposredno izzval razpravo na tridentinskem koncilu. Lutrov osnovni namen je bil izraziti z eksistencialnimi pojmi nauk o izvirnem grehu, ki ga je sholastika skrčila na abstraktni pojem »(po)manjkanja prvotne pravičnosti«. Za Lutra je grešnik konkreten človek in greh je moč, ki človeka postavi v nasprotovanje Bogu, je »meseno« (v bibličnem pomenu) stanje človeka, ki se končno skrči na (po)manjkanje vere. Samo po Božji besedi v postavi je mogoče spoznati greh. V soočenju s tem, kar odreja prva zapoved, hoče človek uveljaviti samega sebe in noče razumeti svoje eksistence kot Božji dar. Izvirni greh je greh per antonomasiam, je greh narave, greh, ki vključuje izgubo vseh človekovih moči in sposobnosti. Ta »greh« je prvotno Adamova osebna krivda; se pa spremeni v greh vsakega posameznika, ker je izvirni greh istoveten s poželjivostjo. Poželjivost je nagnjenje k zlemu in popolna nemožnost za to, da bi delali dobro, da bi ljubili Boga. Zato je to človekov radikalni greh. Ta izvirni greh ima za posledico popolno pokvarjenost narave (Disputation de Justificatione, IV: WA 39, I, 85).
Luter ni mogel sprejeti sholastičnega nauka, ki je učil, da narava zaradi greha ni pokvarjena, čeprav je resno ranjena (načeta). Narava je pokvarjena, ker išče sama v sebi svojo oporo in temelj, ne pa v Bogu (Disputation de Justificatione, IV: WA 39, I, 100). Luter ni gledal gleda na človeka v njem samem, ampak v njegovem odnosu do Boga. Če manjka povezava z Bogom, se znajde celotna človekova oseba v negativnem stanju, čeprav ostane v njej neka pasivna sprejemljivost (aptitudo) za milost, ker jo Bog vedno kliče. Človeka, ki ga je pokvaril greh, ne reši poželjivosti niti krst niti vera. Iz tega sledi, da je človek »hkrati pravičen in grešnik«. Grehi se mu ne prištevajo zaradi Kristusovega zasluženja in Božjega usmiljenja, vendar tudi če se spreobrne, ostane še naprej grešnik (Ph. Melanchton, Apologia, v: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. I, 147-150). Zdi se, da je tudi Kalvin vztrajal pri neki prirojeni pokvarjenosti človeške narave. Na splošno nauk reformatorjev, ki se delno navdihuje pri Avguštinu, poudarja bolj aktualno (sedanje) izkustvo človekovega greha kakor pa abstraktne sholastične pojme svojega časa. Večji poudarek dajejo pokvarjenosti narave kot pa Adamovemu grehu, ki je njegov izvor. Kljub tem razlikam je nauk o izvirnem grehu točka, ki jo imajo protestanti skupno s katoliškim naukom. Zato vseh trditev tridentinskega koncila, še najmanj najbolj središčnih, ne moremo razumeti kot golo nasprotovanje protestantski teologiji.
V dekretu »De peccato originali« (DS 1510-1516) obravnava tridentinski zbora temo o izvirnem grehu najbolj sistematično do sedaj, čeprav ne izčrpno. Na začetku govori o prvotnem stanju človeka, ki je z grehom izgubil »svetost in pravičnost«, kar je imelo za posledico smrt in oblast hudobnega duha. Zaradi prekršitve se je »celotni Adam ... spremenil na slabše«, telo in duša tako, da je njegov položaj po grehu veliko slabši od prejšnjega (DS 1511). S tem hoče koncil rešiti integriteto (neokrnjenost) človeške »narave« po grehu. Ta »narava« tukaj ni več prvotno stanje, ampak je abstrakten pojem, se pravi človek kot razumna stvar.
Drugi kanon poudarja, da se učinki Adamovega greha prenašajo na njegovo potomstvo. Ti učinki so: izguba prvotne svetosti in pravičnosti, podvrženost smrti in drugemu telesnemu trpljenju ter povrženost grehu, ki je »smrt duše« (DS 1512). Koncilska misel o posredovanju greha je pojasnjena v naslednjem kanonu. Koncil predpostavlja, da je bil Adam ena oseba in da vsi ljudje izhajajo od njega. To so pač trdili vsi v tistem času in nima nič opraviti s sporom s protestanti. Zato vlada splošno mnenje, da je to snov, o kateri se koncil ni hotel neposredno izraziti.
Tej negativni predstavitvi sledi v tretjem kanonu središčna pozitivna trditev o absolutni potrebnosti Kristusa za odrešenje in zveličanje, ki se opira na Pavla (1 Kor 1,30; Rim 5,9) in je v oporo koncilskim trditvam. Postali smo deležni zasluženj Kristusa, edinega srednika med Bogom in ljudmi, po krstu, ki se deli tako odraslim kakor tudi otrokom. Edini Jezus rešuje, ne pa moči človeške narave. Položaj, iz katerega nas Kristus reši v moči krsta, je prav ta Adamov greh ali izvirni greh, ki zajame vse. O tem grehu so podane različne trditve; da je eden po izvoru, da se prenaša z rojevanjem in ne s posnemanjem (propagatione, non imitatione). To pomeni, da obstaja v vseh ljudeh že z dejstvom, da so rojeni, in torej ne zaradi »slabega zgleda«, ter da je vsem ljudem lasten. Predvsem je greh, o katerem je tu govor, posledica prvotnega greha v sedanjem človeku kot izvor sedanjega grešnega stanja. Po svojem izvoru je eden, ker je bil eden tisti greh, ki je izvor za to stanje (Adamov greh).
Četrti kanon govori o nujnosti krsta, ki sledi iz univerzalnosti greha. Otroci so, čeprav so otroci krščenih staršev, potrebni krsta za odrešenje in zveličanje. Ker so Adamovi potomci, je krst zanje nekaj resnično potrebnega. Svetopisemski temelj je spet Rim 5,12. V moči tega načela so tisti, ki niso mogli osebno grešiti, krščeni v odpuščanje grehov, »da bi bilo s preroditvijo očiščeno v njih tisto, kar so si nakopali z roditvijo«. Kot nadaljnji razlog za potrebnost prerojenja vseh navaja koncil Jn 3,5: kdor se znova ne rodi iz vode in Svetega Duha, ne more vstopiti v Božje kraljestvo. Z vključitvijo zahteve po krstu otrok je tridentinski cerkveni zbor ponovno potrdil nauk o obstoju greha v vseh ljudeh še pred sleherno osebno odločitvi. Obenem je s tem potrdil tudi nauk, da vsi (tudi otroci) potrebujejo Kristusa kot zveličarja in odrešenika. Še enkrat je postalo očitno, da ni mogoče ločevati teologije greha od teologije milosti.
Zadnji kanon najbolj naravnost spoprime s protestantskimi nauki. Na prvem mestu trdi, da milost, ki jo posreduje krst, odpusti »krivdo« (reatus) izvirnega greha. To pomeni, da odstrani vse tisto, kar je v svojskem smislu in resnično greh ter da je ta greh »odvzet« (odstranjen) in ne zgolj neprištet ali odvzet zgolj na zunaj, pri čemer bi korenine ostale nedotaknjene. Posledica tega je, da Bog ne sovraži ničesar v prerojenih, tako da tem, ki so postali Božji otroci, nič ne preprečuje vstopa v nebesa. Drugi del kanona zatrjuje nadaljnji obstoj poželjivosti v krščenih, hkrati pa trdi, da ta poželjivost, ki ostane za boj, ne škoduje tistemu, ki ji ne privoli, in zato ne more škodovati tistim, ki se ji upirajo z milostjo Jezusa Kristusa.
Po tridentinskem koncilu dejansko ni več nobenega drugega izrednega posega cerkvenega učiteljstva, v katerem bi spregovorilo na izrecen ali podroben način o izvirnem grehu. Drugi vatikanski koncil o izvirnem grehu ni razpravljal, vendar je pri opisu stanja v svetu spomnil, da je svet padel v sužnost greha in da »je človek takoj ob začetku zgodovine zlorabil svojo svobodo s tem, da se je dvignil zoper Boga«, tako da zdaj »odkriva, da je nagnjen tudi k zlu in pogreznjen v mnogotero zlo« (CS 13). Tudi okrožnice Janeza Pavla II. govorijo o pragrehu kot grehu, ki je na zemlji od začetka človeštva in je povzročil zlom prvotne edinosti in povezanosti z Bogom. Gre za greh prastaršev, ki nosi značaj dednosti in ga v tem smislu imenujemo izvirni greh (MD 9). Greh je okvir, v katerem je pojasnjena in razložena »ločitev« ter neprestana ogroženost odnosov med možem in ženo. To kaže, kako globok religiozni in eksistencialni pomen pripisuje katoliško oznanjevanje univerzalnosti začetnega greha.
(Zadnji del povzet po A. Lahu)
SKUPNOST Z BOGOM- nauk o milosti
Kaj pomeni beseda mislost? Zanjo lahko rečemo, da predstavlja osnovno besedo religiozne govorice, pa ne vemo, kaj je pravzaprav njen pomen. V katoliški tradiciji je do nedavnega pomenila kot nekaj, kar je mogoče dobiti ali si zaslužiti. Pri evangeličanih pa se je govorjenje o milosti najpogosteje omejilo na vprašanje o »opravičenju grešnika«, da je to mogoče samo po milosti. Kako danes govoriti o milosti, ko velja predvsem lastna dejavnost in zaslužek, nagrada, ki je s tem povezana? Ljudje ne marajo odvisnosti, milost, ampak svojo pravico. Prav tako tudi nočejo biti na nikogar odvisni, ampak biti to kar so v svoji moči. In vendar imamo vsi izkušnjo Božje ljubezni in naklonjenosti.
Milost kot Božjo naklonjenost do človeka v bibličnem pojmovanju je mogoče obravnavati kot teologijo ali kot antropologijo. Protestantska smer razume temo o milosti kot teologijo v ožjem smislu, ker postavlja v središče Boga, ki je človeku milostljiv, katoliška smer pa jo jemlje kot antropologijo, ker v tej temi razpravlja o tem, kaj se dogaja s človekom ob srečanju z Bogom. Lah poudarja, da je najbolj izbrati pot, ki je teološko-antropološka in povezuje oba vidika. Predvsem je treba gledati na človeka, ki je poklican v ljubezen in prijateljstvo z Bogom, da bi bil kot otrok ali sin v Sinu Jezusu Kristusu. V bistvu človek vse življenje, kljub grehu ohrani določeno milost, ki je osnova za njegov odnos z Bogom in za njegov duhovni razvoj. Tu je prostor za naravne religije in kulturo, obenem pa se tu odpira zgodovinska dinamika sveta v obzorju odrešenja, ki je dosegla vrh v Jezusu Kristusu in njegovemu velikonočnemu izlitju milosti. V Kristusovi velikoni ljubezni je človek znova ustvarjen.
Milost v svetopisemskem izročilu
Sveto pismo ne predstavi sistematičnega nauka o milosti, čeprav govori o Božji ljubezni do človeka, o prijateljstvu, zvestobi, usmiljenju in naklonjenosti. V Novi zavezi je milost Božje odrešenjsko delovanje v Kristusu, ki je povsem zastonjski s strani Boga in nezaslužen s strani človeka.
V Stari zavezi najdemo glagol hanan, ki pomeni usmiliti se, biti dober do nekoga, narediti mu dobro. Gre za odnosi, ki ga imajo višji do nižjih. V Psalmih je tako izražena človekova krhkost in nemoč ter Božji prihod, ki prihaja, da bi mu pomagal. Bog se skloni do človeka, ki ga prosi za pomoč. (Ps 4,2; 6,3; 25,16; 26,11; 51,3-4). Pogosto človek začuti Božjo milost v povezavi z njegovo molitvijo, kot odgovor nanjo. Milost je Božja dobrota in naklonjenost, ki jo je deležen Izrael na osnovi zaveznega odnosa z Bogom. Bog je milostljiv
Samostalnik hen pomeni najti milost v očeh nekoga, da nižji sprejme pomoč in podporo s strani višjega (1 Sam 16,22; 27,5; 2 Sam 14,22; 16,9). Bog tako z ljubeznijo sprejema človeka. To je dar, ki ga nakloni v svoji milosti (hen) (1 Mz 39,21; 2 Mz 23,21; Ps 24,12). Milost je mogoče tu razumeti tudi kot lepoto (Ps 45,3).
Kasneje je bil pojmu milosti blizu samostalnik hesed, ki je bil bolj pogost in je označeval Božje ravnanje v njegovi zvestobi zavezi in ljubezni do ljudi. Njen temelj je globlji od samega zaveznega odnosa. Vsekakor Božji dar kliče človek odgovor (Iz 55,3; 63,7; Ps 106,1.7.45), čeprav sam dar ni odvisen od tega. Božja hesed je vedno večja in bogatejša od tega, kar ljudje prosimo in pričakujemo (1 Mz 32,10; 39,21). Pomembna je tudi širina hesed, ki se raztega ne le na izvoljeno ljudstvo, ampak ima tudi kozmično razsežnost, po vsej zemlji (Ps 33,5; 119,64). Njena značilnost je tudi, da ima večno trajanje (Ps 89,3; 103,17; 138,8). Vse Božje odrešenjsko delovanje v Stari zavezi, zlasti izhod iz Egipta je bil povezan z hesed. Še posebej Psalm 136 predstavlja hvalnico večnosti Božje hesed, ki je v dobrotnem delovanju v stvarjenju in odrešenju. .
V povezavi z izrazom hesed najdemo Božjo emet v pomenu »zvestobe« (24,27; 32,11; Ps 25,10; 40,11; 57,4.11; 85,11; 89,15; 138,2). Oba izraza pogosto nastopata skupaj z drugimi sorodnimi izrazi, ki označujejo »pravico«, »pravičnost« itd. Septuaginta navadno prevaja izraz hen prevaja s háris), milost, izraz hesed pa z éleos, usmiljenje. Smisel drugega izraza je v splošnem bližji novozaveznemu pojmu »milosti«, ta je namreč zastonjska. Grški pojem aaa háris pa pogosto označuje dobrohotnost, ki ji je pridruženo določeno povračilo. V Knjigi modrosti najdemo povezana pojma »milost« in »usmiljenje«; tako se že bolj približamo tistemu, kar je pozneje pojem milosti v Novi zavezi (Mdr 3,9; 4,15). To so odrešenjski darovi, ki jih Gospod daje svojim izvoljenim. Gre za povračilo pravičnemu, kar pa je tudi nagrada.
V Novi zavezi je beseda, ki bolj ustreza pojmu milosti »haris«, ob tem so še drugi izrazi. Milost označuje dobrohotnost, zastonjsko ljubezen, v nasprotju do vsega, kar je dolgovano. Izraz najpogosteje uporablja Pavel, srečamo ga tudi pri Luku. V Lk 6,32 je uporabljen v smislu »zasluženja«, označuje tudi Božjo naklonjenost (Lk 1,28.30; 2,40.52; Apd 7,46). V Apostolskih delih včasih pomeni evangelij, oznanjevanje veselega sporočila o Božji ljubezni (20,2) in moč Božje besede, ki jo lahko spremljajo znamenja in čudeži (6,8; 11,23; 14,3.16; 15,40; 20,32). Biti ali ostati v »Božji milosti« je enako kakor ostati v veri evangelija (13,43). Beseda evangelija je pri njem istovetna z Božjim usmiljenjem in milostjo.
Seveda pa je dokončni teološki pomen izrazu milost postavil Pavel, ko je z milostjo označil celoto Kristusovega odrešenjskega dogodka. Milost je tisto, kar nam je dano zastonj po Božji naklonjenosti, je najvišji zastonjski dar, ki si ga človek ne more nikoli zaslužiti, pa naj si še tako prizadeva. Milost in zastonjskost prihajata najbolj do izraza v opravičenju. To se zgodi po milosti in zastonj (Rim 3,24). Milost je Božja »naklonjenost«, ki je močnejša od greha (Rim 5,15). Je dar Božje ljubezni, ki se je razodela v Kristusovem odrešenju, zato pomeni za človeka možnost novega življenja. Pri Pavlu je milost vsebina opravičenja, življenja, izvolitve, odrešenja in zveličanja v Kristusu. V tem smislu je blizu pojmu vere. Odrešenje in zveličanje je mogoče sprejeti kot Božji dar.
Milost kot odrešenje in Božja moč.
»Milost« vključuje različne vidike odrešenja, zato more biti sinonim za odrešenje. Milost je novi prostor, kjer more biti človek, ki je s Kristusom, ki je v milosti (Rim 5,2; 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,19 s.; Gal 2,17). V stanju milosti je Kristusovo odrešenje učinkovito, da nismo več pod oblastjo postave greha, ampak pod oblastjo milosti (Rim 6,14; Gal 1,6; 5,4), kar je sinonim za Božjo ljubezen, kar pa omogoča resnično svobodo, življenje v Svetem Duhu.
Pri Pavlu pomeni milost tudi Božjo moč, ki človeka naredi močnega, čeprav je slaboten (2 Kor 12,9). Pavel vidi v Božji moči vidik poslanstva, ki ga je prejel od Boga. Poslanstvo oznanjevanja Božje besede sam po sebi ni vreden, je milost, ki jo je prejel od Boga. Od Boga prejema moč za sodelovanje pri njegovem odrešenjskem načrtu v svetu.
Milost je dar, ki ga dela deležnega pri Kristusovem odrešenjskem delovanju. Tu se pojem milost približa pomenu karizme, ki je dar v korist skupnosti (Rim 12,6; 1 Kor 12,4.9.28-31). Milost je navadno v ednini, kar pomeni en isti Kristusov odrešenjski dar za vse ljudi, karizme pa so v množini, kar kaže na njihovo različnost. Pavel poudarja, da je milost eshatološki dogodek, vstopanje v odrešenje, ki ga je uresničil Kristus in spreminja človeka. Zato se njegovi pozdravi začenjajo: »Milost Jezusa Kristusa« (Rim 16,20; 1 Kor 16,23; 2 Kor 13,13; Gal 6,18 itd).
V ostalih novozaveznih spisih je pojem milosti prisoten z vsemi omenjenimi vsebinami. V njih je najtesneje povezana s Kristusom, njegovo odrešenjsko delo se imenuje milost. Vsekakor je to dobrohotna naravnanost Boga, ki se uresničuje in razodeva v Kristusu, ki prinaša odrešenje in zveličanje vsem ljudem in vsemu stvarstvu. Milost je prekipevajoča Božja ljubezen, ki vse preraja in verujočim v Kristusa odpira vstop v Božje območje.
Zgodovinski razvoj pojmovanja milosti
Grški cerkveni očetje.
Teologi v prvih stoletjih niso razvili kakšnega traktata o milosti. Opirali so se na pričevanje Svetega pisma in z izrazom milost (haris) razumeli Božje delovanje za ljudi in stvarstvo. Za grške cerkvene očete je bil človek potopljen v Božjo ljubezen in odrešenje v Kristusovi milosti. Zato je bil v tej milosti poklican k poboženju (theiosis). Poboženje in posinovljenje je povezano s krstnom in temelji v učlovečenju Sina, ki naj se mu krščeni priliči tako, kakor se je Sin pri učlovečenju. Drugi pol, ki ga naglašajo Atanazij, Bazilij in Ciril Aleksandrijski, pa je posvečenje po Svetem Duhu, ki je odrešenjski dar vstalega in poveličanega Kristusa. Poboženje je nanašanje milosti na človeka in razširitev ter dopolnitev njegovega počlovečenja (L. Ladaria, Antropologia teologica, 213-215). Zato pri grških očetih nekako izključena napetost med človeško svobodo in Božjo suverenostjo, ki je močno prisotna v razmišljanju o milosti na Zahodu.
Kontroverza med Pelagijem in Avguštinom
Ob laksizmu, ki se je pojavilo z masovnim vstopom v krščanstvo, se je neizogibno postavilo vprašanje o krščanski identiteti. Tu srečamo britanskega meniha Pelagija, ki se je želel boriti proti težnjam, ki so hotele izvotliti človekovo svobodno voljo in odgovornost ter zahtevo po askezi, ki izhaja iz nje. Pelagij je poudaril, da je človek lahko dober z naporom lastne volje. To je utemeljil na tem, da je Bog stvarnik vsega dobrega (nasproti maniheizmu). Zato je človekova svoboda, ki mu jo je Bog podaril pri stvarjenju, dobra in more uresničiti kar Bog zahteva od njega. Po eni strani je človek obdarjen z milostjo že s stvarjenjem, prav tako pa tudi s svobodo. Vsekakor pa ni v sebi determiniran ne za dobro ne za greh, temveč ima dolžnost, da možno dobro tudi dela. Njegov pogled je blizu pogledu vzhodnih teologov, ki so razumeli milost v Božjem odrešenjskem načrtu, kot ponovno vzpostavitev stvarjenjske podobe, kot poboženje človeka.V tem smislu poteka zgodovina odrešenja kot vzgoja (paideia) k popolnosti. Ta proces gre od stvarjenja in odrešenja do polnega uresničenja, posamezno in skupno. Pobuda je na strani Boga, človek pa mu mora svobodno odgovoriti. Pri tem predstavlja posebno postava, ob kateri more človek rasti. Ker pa ta ni izvršila svojega poslanstva, je prišel Kristus, ki je dal učinkovito podobo in lep zgled dobrega. Ljudje so bili zopet postavljeni v prvotno milostno stanje in mogli uresničiti svoje darove v moči milosti. Treba je poudariti, da Pelagij pojmoval delovanje milosti kot nekaj bolj zunanjega, Kristus kot resnična Božja podoba in učinkoviti zgled dobrega, ob poudarjanju človekove svobode pa je prezrl notranjo osvobojenost te svobode po Kristusu. Sploh pa ni trdil, da se more rešiti človek le s pomočjo svojih del in zaslug. Krščene, ki so bili že rešeni in obdarjeni z milostjo, je želel spodbuditi, da bi bolj resno vzeli svojo odločitev za vero. Lahko bi rekli, da je šlo pri njem za nekakšno imanenco milosti, za močan poudarek na razumu in človekovi svobodi. Bolj je bil pozoren na posamezna dejanja človeka, kot na njegovo temeljno naravnanost.
Avguštin je imel zelo globoko izkušnjo spreobrnjenja, v katerem ga je Božja milost pripeljala iz maniheizma in skepticizma k veri ter mu omogočila, da se je dvignil iz zablod v osebnem življenju, predvsem na spolnem področju. V njegovem času se je poglobil nauk o Svetem Duhu in vplival na pogled na milost, poudarjal je, da milost ni ne narava ne postava, temveč oživljajoči Duh. Prav tako je bilo pri njem močno poudarjeno razlikovanje med naravo in milostjo, kar je bilo značilno že za Tertulijana in afriško teološko tradicijo. Poudarjali so, da je človeškova narava po stvarjenju v bistvu dobra, a je po izvirnem grehu to grešno stanje postalo nekakšna »druga narava« človeškega bivanja. S to se pri krstu sreča krstna milost, da vzpostavi zopet Božjo podobo in podobnost (1 Mz 1,26).
Avguštin je zlasti na temelju Pavlove teologije pojmoval milost kot odrešenjsko moč, ki od znotraj premaga človekovo grešnost in ga osvobodi. Greh je sicer dejanje svobodne volje, toda ta je pokvarjena, ker je po Adamovem grehu zapadla v stanje greha in poželenja. Avguštin poudarja, da greh ni le posamezno dejanje, za katerega se človek sam odloči in ga je mogoče obvladati z etiko in askezo, ampak je globlje suženjstvo in nesvoboda, ki je posledica egoističnega in Bogu sovražnega poželenja ter nagnjenja. (O. H. Pesch – A. Peters, Einführung, 20). V svojem delovanju milost okrepi ljubezen, da postane prevladujoča, kjer je bila prej pobuda sebičnosti in poželenja. Tudi za vztrajnost pri tem duhovnem naporu, za delovanje svobode, je potrebna milost, vse to je Božji dar, ki prihaja od Svetega Duha. Kar se tiče naših zaslug pa pravi Avguštin, da so človeške zasluge in uspehi na tej poti sad sodelovanja z Božjim darom. Bog tako ne nagrajuje nič drugega kot svoje darove (Avguštin, Ep. 195,5,19). Človeška narava je preveč ranjena, da bi brez Božje pomoči mogla delati dobro, tudi po krstu potrebuje vedno »pomoč« milosti. Takšen pogled je pripeljal do odmevov in posledic v kasnejši zahodni teologiji milosti.
Koncila v Kartagini in Orangeu.
Avguštinova teologija je po njegovi smrti zašla v težave. Razširili so jo sicer njegovi somišljeniki škofje in se postavili jasno proti Pelagiju. Cerkev v Afriki se je soočila s problemom teologije milosti na koncilu v Kartagini (418). Ta se je postavil proti pelagijanskim naukom. Čeprav je močno poudaril, da milost omogoča, da izvršujemo dobro, da je vse Božji dar, je posredno pokazal tudi na nenasprotovanje med milostjo in svobodno voljo.
Po rešitvi problema pelagijanizma, se je pojavil problem, ki je kasneje dobil ime »semipelagijanizem. Ti niso zanikali potrebe milosti, vendar so trdili, da je pretirano prvenstvo milosti, kot ga jih pripisuje Avguštin. Zlasti je šlo za nauk o predestinaciji. Ti so poudarjali, da človek ne more zveličati brez milosti, ki jo daje Bog. Toda, če nam Bog podeli milost, je z naše strani potrebna neka prošnja za pomoč. Trdili so, da je začetek vere (»initium fidei«) v naših rokah, prvo gibanje v smeri k Bogu in k Cerkvi, kar naj bi rešilo problem vsezveličavne Božje volje in predestinacije. Tako ima vsak človek enake »možnosti« pred Bogom: od vsakogar je odvisno, da napravi prvi korak, nato Bog izvrši v njem odrešenje s svojo milostjo. S tem je naglašanje človeka in njegove svobodne odločitve postavljeno v nasprotje ali ob rob Božji milosti. Uradni odziv in odgovor Cerkve najdemo v Indiculus Coelestini (442) in v sklepih drugega oranškega koncila. Tu je bilo ponovno poudarjeno, da sam iz sebe ne more človek storiti nič za svoje zveličanje, vse prihaja od predhodne Božje milosti. Vse dobro v človeku, izhaja iz Božje milosti. Toda od Boga izhaja ne samo to, da dobro delamo, ampak da to tudi hočemo. Vendar Božja pomoč in dar ne odstrani naše svobodne volje, marveč jo razsvetli in osvobodi. Bog hoče v svoji dobroti, da njegovi darovi postanejo naše zasluženje.
Drugi oranški koncil leta 529 je bil pod močnim vplivom Avguštinovega nauka, vedno znova so ponavljali, da da je za izvrševanje dobrega absolutno potrebna milost, in to vse od prvega trenutka (DS 373), in samo s pomočjo Svetega Duha moremo hrepeneti po očiščenju (DS 374). Milost je potrebna vsakemu in v vsakem trenutku. Ne obstajajo ljudje, ki se zveličajo z lastno svobodno voljo, in drugi, ki morejo to storiti samo po Božjem usmiljenju (DS 378). Božja pomoč je potrebna za vsa dobra dela, izvršena po opravičenju. Bog stori, da izvršujemo dobro (DS 379). Znova je bila poudarjena izključna potrebnost milosti in »ozdravljajoči« učinki milosti (DS 383; 385; 391). Ta milost je edino počelo človekove prenovitve, to je Sveti Duh, navzoč v vsakem opravičenem človeku. Prav tako je jasno poudarjena zastonjskost »milosti« (DS 388,391). Opravičenje prejmemo samo v moči Kristusove smrti; konkretne dobrine, ki jih »milost« priskrbi, pa niso izrecno postavljene v zvezo z Jezusom.
Vpliv Avguština na razvoj nauka o milosti je bil odločilen. S tem, da je postavil v središče vprašanje o človekovi možnosti ali nemožnosti, da bi delal dobro ter vprašanje o nujni pomoči, ki jo daje milost, je obrnil tok teološke misli. V dilemi, ali Bog ali človek, se je postavil na stran Boga in s tem hotel dvigniti veličino človeka.
Razvoj v srednjem veku
V srednjem veku je na temelju dediščine prvih stoletij in aristotelske filozofije, ki je prišla na Zahod, teologija izoblikovala drugačne kategorije, s katerimi je izražala vsebino milosti. Želeli so določiti, kaj pomeni v človeku navzočnost milosti, navzočnost Božje ljubezni. Tako se je izbolikoval nauk o »ustvarjeni milosti« (gratia creata), ki je našel kasneje velik odmev. Tomaž Akvinski poudarja, da je človek ustvarjeno bitje, poklicano v občestvo z Bogom, kjer se more polno uresničiti. Tega ne more doseči s svojimi naravnimi močmi, potrebuje pomoč, da ga dvigne nad stopnjo zgolj ustvarjenega bitja. Taka pomoč je milost (De Ver., q. 27 a.3; S.th I II, q. 109, a. 5; q. 110 a. 2). Gre za dejstvo, da je naša človeška narava zaznamovana s posledicami greha. Zato potrebuje »zdravilnega« delovanja milosti (»gratia sanans«), ki nam daje tiste moči, katere je bila naša narava oropana zaradi greha. Brez te milosti ne more človek ostati dolgo brez greha, kljub temu, da hoče delati dobro (S.th. I II, q. 109 a. 2.5).
Izvir milosti je Božja ljubezen in njegova dobrohotnost do človeka. Toda, da bi Bog lahko ljubil človeka, ustvari v njem tisto, kar ljubi. Zato ima Božja ljubezen v nas »ustvarjeni« učinek, povzroči neko modifikacijo, preoblikovanje v naši biti, saj mora Božja dobrohotnost imeti neko posledico v svojem naslovljencu. Duša je torej dvignjena in preoblikovana, prejme delež Božje narave, neko »nadnaravno bit« (De Ver., q. 27 a. 3; S.th. I II, q. 100 a. 2), tako da more po milosti preoblikovani človek imeti in udejanjati Božje kreposti vere, upanja in ljubezni. Ta ustvarjena resničnost je stalna kakovost duše, »habitus«, ki ni substancialna, ampak človekovi biti dodana kakovost. Bog ne preoblikuje človeka neposredno, temveč posredno po posredovanju nekega lika (forme), ki ga on povzroči (De Ver., q. 27 a.1; q. 29 a. 3; S.th. I II, q. 110 a. 2). Milost je navzočnost stvariteljske Božje ljubezni v človekovem srcu. Ustvarjena milost je habitualni dar, ki ga Bog ustvari v človeku. Ta milost nas preoblikuje, v njej smo deležni samega Boga v moči Svetega Duha. Potrebujemo milost za približevanje Bogu in prejem njegove »posvečujoče milosti.« Tomaž je skušal ohraniti ravnotežje med prvenstvom Božjega delovanja in milosti ter učinkom, ki ga ima milost v človeku kot ustvarjenem bitju. Bog deluje v notranjosti človekove narave, da ga privede k temu, kar je »nadnaravno«.
Reformacija in tridentinski koncil
Reformacija je teološko razglabljanje o milosti zopet usmerila k izhodišču, to je k svetopisemski zasnovi in reševanju vprašanj v okviru zgodovine odrešenja. Prav tako se je problematika milosti preselila iz ontološko-zakramentalne v bolj personalistično razumevanje, zlasti v kategorijah odnosa.
Luter je nastopil proti v sholastični ideji o ustvarjeni milosti ali habitusu, tako kot jo je on razumel, namreč, da bi milost, ko jo imamo v posesti, Boga obvezala, da podeli večno življenje, obenem pa bi bila predpostavka za zaslužno dejavnost pravičnega, ki bi imel tako pravico do zveličanja. (M. Luter, Disputatio contra scholaticam theologiam, v: WA 1, 227).
To pomeni, da bi bilo vse utemeljeno na tem, kar naredi človek, in na njegovem zasluženju, kar je daleč od ideje o absolutnem Božjem prvenstvu. Od tod izvira Lutrovo radikalno zanikanje sleherne »ustvarjene milosti«. Kristjanova pravičnost se more opirati le na Božjo naklonjenost in ne na neko substanco ali kvaliteto. Kristusova odrešenjska dejavnost »za nas« se ne javlja neposredno v nas, v naši ustvarjeni realnosti (Disp. de Justificatione: WA 39/1,109). V bistvu se nam ta Božja naklonjenost v Kristusu le od zunaj prišteva in ima prvenstvo pred notranjim preoblikovanjem.
Na ta luteranski nauk se je odzval tridentinski koncil. Izrekel se je za stvarnost opravičenja v človeku in odklonil zgolj neprištevanje greha (DS 1529); milost je nekaj človeku notranjega in ni zgolj Božja naklonjenost brez stvarnih učinkov (DS 1561). Koncil je izpostavil Božjo pobudo, prvenstvo Božjega delovanja, in včasih učinek tega delovanja v človeku.
Obdobje po koncilu do danes
V stoletjih po tridentinskem koncilu se je teologija bolj postavila v obrambno držo in poudarjala, da »neustvarjena milost«, »prebivanje Svete Trojice« ni veljala več kot temelj in izvir vse »ustvarjene milosti«, ampak sad te druge. Tako »je iz milosti, ki človeka opravičuje in ga postavlja v občestvo z Bogom, nastalo ’proizvajanje milosti v človeku’« (O. H. Pesch – A. Peters, Einführung, 214).
Realnost opravičenja kot dejansko preoblikovanje človeka in njegovo »sodelovanje« z milostjo sta dve naslednji točki, ki sta bili prisotni v katoliškem nauku o milosti v teh stoletjih. To zadnje se je pokazalo v polemiki med jezuiti in tomisti glede vprašanja odnosa med Božjo milostjo in človekovo svobodo. Milost je pri tem mišljena kot »pomoč«, kot Božji impulz, da človek dela dobro, in sodelovanje, medtem ko dela dobro. Vprašanje so obravnavali ločeno od središčnih resnic o človeku in o Božjem načrtu z njim ter tako privedli problem do situacije, ko se odnos med Bogom in človeško svobodo postavlja v konkurenco: kot, da bi bilo treba Boga omejiti v delovanju ali celo odstraniti, da bi mogel človek lrazviti svojo svobodo. Jezuit Suarez je poskušal reševati odnos med milostjo in svobodo s poudarjanjem družbene in misijonske razsežnosti nauka o milosti. Drugi pa so se vračali k Avguštinovemu eksistencialnemu ponotranjenju. Med te sodi Mihel Bay, ki je prikazal zelo idealno podobo človeka pred padcem, po padcu v greh pa je gledal na njegovo stanje zalo pesimistično: človeška narava je popolnoma podvržena grehu in poželenju, ki je samo greh; človek je svoboden samo pred zunanjo prisilo, notranje pa popolnoma nesvoboden tako, da nujno greši. Zato se mora Božja milost uveljavljati proti človekovi svobodi. Ta »avguštinski arhaizem«, ki so ga nekritično ponavljali, je bil obsojen (DS 1901-1980).
Podobne ideje o neustavljivosti delovanja milosti nasproti človeški svobodi je s sklicevanjem na Avguština zagovarjal Kornelij Janzenij, ki je tudi deloval v Leuvenu. Po njegovem človek dela tisto, kar mu je bolj všeč, kar ga bolj pritegne: ali poželjivost ali Božja ljubezen. Po izvirnem grehu je poželjivost človeka nepopravljivo pritegnila. Dvigniti ga more samo Kristusova milost, da deluje v skladu z Božjo voljo. To je »zdravilna« milost, ki ga postavi v položaj pred grehom. Ko milost deluje, je človek svoboden, a ne zato ker bi lahko svobodno izbiral, ampak ker deluje spontano, saj ga žene neka notranja nuja. Samo zunanji pritisk je nezdružljiv s svobodo. Janzenij je zagovarjal tudi predestinacijo in zanikal Božjo vsezveličavno voljo. Ker je janzenizem postal gibanje, so bile njegove ideje in ideje gibanja večkrat obsojene (DS 2001- 2007; 2301; 2400; 2616-2624).
Vse te polemike od 17. stoletja dalje so pokazale, da je treba upoštevati spremembe časov in nove miselne poglede, vendar velike ustvarjalnosti in rešitev problemov pa niso prinesle. V nov način razmišljanja in razumevanja je v 19. stoletju začel usmerjati pot teologije veliki teolog M. J. Scheeben, kar je pripeljalo do novih smeri v teologiji 20. stoletja.
Tudi on je znova poudaril središčnost Božje navzočnosti v človeku in prvenstvo neustvarjene milosti. Opredelil je prebivanje Svetega Duha v človeku kot nekaj »svojstvenega«. Pri »nadnaravnem« je pomemben dvig človeka k dobroti in popolnosti, kakršne ne more doseči sam od sebe. Poudarjena je povezava in edinost med redom stvarjenja in odrešenja v Božjem načrtu. .
Nova spoznanja v preučevanju Svetega pisma, cerkvenih očetov vzhoda in zahoda, ekumenski dialog in upoštevanje modernih miselnih gibanj so bile in bodo še odločilne za obogatitev in spremembe perspektive v zadnjem času.
Sodobni poskusi nauka o milosti opuščajo naštevanje različnih vrst milosti, kakor jih je po kategorijah tomistične filozofije izoblikovala teologija prejšnjih stoletij. Izhajajo iz vseskozi temeljne ugotovitve, da je prostor, kjer se dogaja milost, medosebni odnos med Bogom in človekom, v katerem je milost ljubeča naklonjenost Boga do ljudi. Med naravnim in nadnaravnim redom se naglaša tesna povezanost in edinost. Zato ni podlaga za Božji odnos s človekom neka posebej ustvarjena realnost, temveč človekova ustvarjenost sama, ki jo Stvarnik hoče. Božja navzočnost v človeku je navzočnost troedinega Boga v različnosti oseb. Ta navzočnost trajno preustvarja človeka, ko ga opravičuje. S tem pa je človek poklican v nadstvarjenjsko razsežnost bivanja, kar je izraz za tisto več, česar ni zmožna uresničiti s svojimi močmi. Obe razsežnosti človeške eksistence sta v dinamičnem odnosu znotraj odrešenjske zgodovine tako, da je človek v celoti in vedno v objemu Božje milosti, ki se k njemu svobodno obrača.
Ker milost zavzema celega človeka, s tem tudi njegovo socialno in kozmično razsežnost, je treba na naklonjenost ali priobčenje Božje ljubezni gledati tudi skozi te vidike. Božja naklonjenost, ki se je razodela in uresničila v Jezusu, zajema celotno zgodovino v vseh njenih razsežnostih. Končno je milost tudi nova objektivna možnost, ki se nudi vsem; od tu izvira tudi poudarek novega stanja svobode, ki je v Kristusu ponujena človeku .
Po Avguštinu Lahu
Kaj pomeni beseda mislost? Zanjo lahko rečemo, da predstavlja osnovno besedo religiozne govorice, pa ne vemo, kaj je pravzaprav njen pomen. V katoliški tradiciji je do nedavnega pomenila kot nekaj, kar je mogoče dobiti ali si zaslužiti. Pri evangeličanih pa se je govorjenje o milosti najpogosteje omejilo na vprašanje o »opravičenju grešnika«, da je to mogoče samo po milosti. Kako danes govoriti o milosti, ko velja predvsem lastna dejavnost in zaslužek, nagrada, ki je s tem povezana? Ljudje ne marajo odvisnosti, milost, ampak svojo pravico. Prav tako tudi nočejo biti na nikogar odvisni, ampak biti to kar so v svoji moči. In vendar imamo vsi izkušnjo Božje ljubezni in naklonjenosti.
Milost kot Božjo naklonjenost do človeka v bibličnem pojmovanju je mogoče obravnavati kot teologijo ali kot antropologijo. Protestantska smer razume temo o milosti kot teologijo v ožjem smislu, ker postavlja v središče Boga, ki je človeku milostljiv, katoliška smer pa jo jemlje kot antropologijo, ker v tej temi razpravlja o tem, kaj se dogaja s človekom ob srečanju z Bogom. Lah poudarja, da je najbolj izbrati pot, ki je teološko-antropološka in povezuje oba vidika. Predvsem je treba gledati na človeka, ki je poklican v ljubezen in prijateljstvo z Bogom, da bi bil kot otrok ali sin v Sinu Jezusu Kristusu. V bistvu človek vse življenje, kljub grehu ohrani določeno milost, ki je osnova za njegov odnos z Bogom in za njegov duhovni razvoj. Tu je prostor za naravne religije in kulturo, obenem pa se tu odpira zgodovinska dinamika sveta v obzorju odrešenja, ki je dosegla vrh v Jezusu Kristusu in njegovemu velikonočnemu izlitju milosti. V Kristusovi velikoni ljubezni je človek znova ustvarjen.
Milost v svetopisemskem izročilu
Sveto pismo ne predstavi sistematičnega nauka o milosti, čeprav govori o Božji ljubezni do človeka, o prijateljstvu, zvestobi, usmiljenju in naklonjenosti. V Novi zavezi je milost Božje odrešenjsko delovanje v Kristusu, ki je povsem zastonjski s strani Boga in nezaslužen s strani človeka.
V Stari zavezi najdemo glagol hanan, ki pomeni usmiliti se, biti dober do nekoga, narediti mu dobro. Gre za odnosi, ki ga imajo višji do nižjih. V Psalmih je tako izražena človekova krhkost in nemoč ter Božji prihod, ki prihaja, da bi mu pomagal. Bog se skloni do človeka, ki ga prosi za pomoč. (Ps 4,2; 6,3; 25,16; 26,11; 51,3-4). Pogosto človek začuti Božjo milost v povezavi z njegovo molitvijo, kot odgovor nanjo. Milost je Božja dobrota in naklonjenost, ki jo je deležen Izrael na osnovi zaveznega odnosa z Bogom. Bog je milostljiv
Samostalnik hen pomeni najti milost v očeh nekoga, da nižji sprejme pomoč in podporo s strani višjega (1 Sam 16,22; 27,5; 2 Sam 14,22; 16,9). Bog tako z ljubeznijo sprejema človeka. To je dar, ki ga nakloni v svoji milosti (hen) (1 Mz 39,21; 2 Mz 23,21; Ps 24,12). Milost je mogoče tu razumeti tudi kot lepoto (Ps 45,3).
Kasneje je bil pojmu milosti blizu samostalnik hesed, ki je bil bolj pogost in je označeval Božje ravnanje v njegovi zvestobi zavezi in ljubezni do ljudi. Njen temelj je globlji od samega zaveznega odnosa. Vsekakor Božji dar kliče človek odgovor (Iz 55,3; 63,7; Ps 106,1.7.45), čeprav sam dar ni odvisen od tega. Božja hesed je vedno večja in bogatejša od tega, kar ljudje prosimo in pričakujemo (1 Mz 32,10; 39,21). Pomembna je tudi širina hesed, ki se raztega ne le na izvoljeno ljudstvo, ampak ima tudi kozmično razsežnost, po vsej zemlji (Ps 33,5; 119,64). Njena značilnost je tudi, da ima večno trajanje (Ps 89,3; 103,17; 138,8). Vse Božje odrešenjsko delovanje v Stari zavezi, zlasti izhod iz Egipta je bil povezan z hesed. Še posebej Psalm 136 predstavlja hvalnico večnosti Božje hesed, ki je v dobrotnem delovanju v stvarjenju in odrešenju. .
V povezavi z izrazom hesed najdemo Božjo emet v pomenu »zvestobe« (24,27; 32,11; Ps 25,10; 40,11; 57,4.11; 85,11; 89,15; 138,2). Oba izraza pogosto nastopata skupaj z drugimi sorodnimi izrazi, ki označujejo »pravico«, »pravičnost« itd. Septuaginta navadno prevaja izraz hen prevaja s háris), milost, izraz hesed pa z éleos, usmiljenje. Smisel drugega izraza je v splošnem bližji novozaveznemu pojmu »milosti«, ta je namreč zastonjska. Grški pojem aaa háris pa pogosto označuje dobrohotnost, ki ji je pridruženo določeno povračilo. V Knjigi modrosti najdemo povezana pojma »milost« in »usmiljenje«; tako se že bolj približamo tistemu, kar je pozneje pojem milosti v Novi zavezi (Mdr 3,9; 4,15). To so odrešenjski darovi, ki jih Gospod daje svojim izvoljenim. Gre za povračilo pravičnemu, kar pa je tudi nagrada.
V Novi zavezi je beseda, ki bolj ustreza pojmu milosti »haris«, ob tem so še drugi izrazi. Milost označuje dobrohotnost, zastonjsko ljubezen, v nasprotju do vsega, kar je dolgovano. Izraz najpogosteje uporablja Pavel, srečamo ga tudi pri Luku. V Lk 6,32 je uporabljen v smislu »zasluženja«, označuje tudi Božjo naklonjenost (Lk 1,28.30; 2,40.52; Apd 7,46). V Apostolskih delih včasih pomeni evangelij, oznanjevanje veselega sporočila o Božji ljubezni (20,2) in moč Božje besede, ki jo lahko spremljajo znamenja in čudeži (6,8; 11,23; 14,3.16; 15,40; 20,32). Biti ali ostati v »Božji milosti« je enako kakor ostati v veri evangelija (13,43). Beseda evangelija je pri njem istovetna z Božjim usmiljenjem in milostjo.
Seveda pa je dokončni teološki pomen izrazu milost postavil Pavel, ko je z milostjo označil celoto Kristusovega odrešenjskega dogodka. Milost je tisto, kar nam je dano zastonj po Božji naklonjenosti, je najvišji zastonjski dar, ki si ga človek ne more nikoli zaslužiti, pa naj si še tako prizadeva. Milost in zastonjskost prihajata najbolj do izraza v opravičenju. To se zgodi po milosti in zastonj (Rim 3,24). Milost je Božja »naklonjenost«, ki je močnejša od greha (Rim 5,15). Je dar Božje ljubezni, ki se je razodela v Kristusovem odrešenju, zato pomeni za človeka možnost novega življenja. Pri Pavlu je milost vsebina opravičenja, življenja, izvolitve, odrešenja in zveličanja v Kristusu. V tem smislu je blizu pojmu vere. Odrešenje in zveličanje je mogoče sprejeti kot Božji dar.
Milost kot odrešenje in Božja moč.
»Milost« vključuje različne vidike odrešenja, zato more biti sinonim za odrešenje. Milost je novi prostor, kjer more biti človek, ki je s Kristusom, ki je v milosti (Rim 5,2; 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,19 s.; Gal 2,17). V stanju milosti je Kristusovo odrešenje učinkovito, da nismo več pod oblastjo postave greha, ampak pod oblastjo milosti (Rim 6,14; Gal 1,6; 5,4), kar je sinonim za Božjo ljubezen, kar pa omogoča resnično svobodo, življenje v Svetem Duhu.
Pri Pavlu pomeni milost tudi Božjo moč, ki človeka naredi močnega, čeprav je slaboten (2 Kor 12,9). Pavel vidi v Božji moči vidik poslanstva, ki ga je prejel od Boga. Poslanstvo oznanjevanja Božje besede sam po sebi ni vreden, je milost, ki jo je prejel od Boga. Od Boga prejema moč za sodelovanje pri njegovem odrešenjskem načrtu v svetu.
Milost je dar, ki ga dela deležnega pri Kristusovem odrešenjskem delovanju. Tu se pojem milost približa pomenu karizme, ki je dar v korist skupnosti (Rim 12,6; 1 Kor 12,4.9.28-31). Milost je navadno v ednini, kar pomeni en isti Kristusov odrešenjski dar za vse ljudi, karizme pa so v množini, kar kaže na njihovo različnost. Pavel poudarja, da je milost eshatološki dogodek, vstopanje v odrešenje, ki ga je uresničil Kristus in spreminja človeka. Zato se njegovi pozdravi začenjajo: »Milost Jezusa Kristusa« (Rim 16,20; 1 Kor 16,23; 2 Kor 13,13; Gal 6,18 itd).
V ostalih novozaveznih spisih je pojem milosti prisoten z vsemi omenjenimi vsebinami. V njih je najtesneje povezana s Kristusom, njegovo odrešenjsko delo se imenuje milost. Vsekakor je to dobrohotna naravnanost Boga, ki se uresničuje in razodeva v Kristusu, ki prinaša odrešenje in zveličanje vsem ljudem in vsemu stvarstvu. Milost je prekipevajoča Božja ljubezen, ki vse preraja in verujočim v Kristusa odpira vstop v Božje območje.
Zgodovinski razvoj pojmovanja milosti
Grški cerkveni očetje.
Teologi v prvih stoletjih niso razvili kakšnega traktata o milosti. Opirali so se na pričevanje Svetega pisma in z izrazom milost (haris) razumeli Božje delovanje za ljudi in stvarstvo. Za grške cerkvene očete je bil človek potopljen v Božjo ljubezen in odrešenje v Kristusovi milosti. Zato je bil v tej milosti poklican k poboženju (theiosis). Poboženje in posinovljenje je povezano s krstnom in temelji v učlovečenju Sina, ki naj se mu krščeni priliči tako, kakor se je Sin pri učlovečenju. Drugi pol, ki ga naglašajo Atanazij, Bazilij in Ciril Aleksandrijski, pa je posvečenje po Svetem Duhu, ki je odrešenjski dar vstalega in poveličanega Kristusa. Poboženje je nanašanje milosti na človeka in razširitev ter dopolnitev njegovega počlovečenja (L. Ladaria, Antropologia teologica, 213-215). Zato pri grških očetih nekako izključena napetost med človeško svobodo in Božjo suverenostjo, ki je močno prisotna v razmišljanju o milosti na Zahodu.
Kontroverza med Pelagijem in Avguštinom
Ob laksizmu, ki se je pojavilo z masovnim vstopom v krščanstvo, se je neizogibno postavilo vprašanje o krščanski identiteti. Tu srečamo britanskega meniha Pelagija, ki se je želel boriti proti težnjam, ki so hotele izvotliti človekovo svobodno voljo in odgovornost ter zahtevo po askezi, ki izhaja iz nje. Pelagij je poudaril, da je človek lahko dober z naporom lastne volje. To je utemeljil na tem, da je Bog stvarnik vsega dobrega (nasproti maniheizmu). Zato je človekova svoboda, ki mu jo je Bog podaril pri stvarjenju, dobra in more uresničiti kar Bog zahteva od njega. Po eni strani je človek obdarjen z milostjo že s stvarjenjem, prav tako pa tudi s svobodo. Vsekakor pa ni v sebi determiniran ne za dobro ne za greh, temveč ima dolžnost, da možno dobro tudi dela. Njegov pogled je blizu pogledu vzhodnih teologov, ki so razumeli milost v Božjem odrešenjskem načrtu, kot ponovno vzpostavitev stvarjenjske podobe, kot poboženje človeka.V tem smislu poteka zgodovina odrešenja kot vzgoja (paideia) k popolnosti. Ta proces gre od stvarjenja in odrešenja do polnega uresničenja, posamezno in skupno. Pobuda je na strani Boga, človek pa mu mora svobodno odgovoriti. Pri tem predstavlja posebno postava, ob kateri more človek rasti. Ker pa ta ni izvršila svojega poslanstva, je prišel Kristus, ki je dal učinkovito podobo in lep zgled dobrega. Ljudje so bili zopet postavljeni v prvotno milostno stanje in mogli uresničiti svoje darove v moči milosti. Treba je poudariti, da Pelagij pojmoval delovanje milosti kot nekaj bolj zunanjega, Kristus kot resnična Božja podoba in učinkoviti zgled dobrega, ob poudarjanju človekove svobode pa je prezrl notranjo osvobojenost te svobode po Kristusu. Sploh pa ni trdil, da se more rešiti človek le s pomočjo svojih del in zaslug. Krščene, ki so bili že rešeni in obdarjeni z milostjo, je želel spodbuditi, da bi bolj resno vzeli svojo odločitev za vero. Lahko bi rekli, da je šlo pri njem za nekakšno imanenco milosti, za močan poudarek na razumu in človekovi svobodi. Bolj je bil pozoren na posamezna dejanja človeka, kot na njegovo temeljno naravnanost.
Avguštin je imel zelo globoko izkušnjo spreobrnjenja, v katerem ga je Božja milost pripeljala iz maniheizma in skepticizma k veri ter mu omogočila, da se je dvignil iz zablod v osebnem življenju, predvsem na spolnem področju. V njegovem času se je poglobil nauk o Svetem Duhu in vplival na pogled na milost, poudarjal je, da milost ni ne narava ne postava, temveč oživljajoči Duh. Prav tako je bilo pri njem močno poudarjeno razlikovanje med naravo in milostjo, kar je bilo značilno že za Tertulijana in afriško teološko tradicijo. Poudarjali so, da je človeškova narava po stvarjenju v bistvu dobra, a je po izvirnem grehu to grešno stanje postalo nekakšna »druga narava« človeškega bivanja. S to se pri krstu sreča krstna milost, da vzpostavi zopet Božjo podobo in podobnost (1 Mz 1,26).
Avguštin je zlasti na temelju Pavlove teologije pojmoval milost kot odrešenjsko moč, ki od znotraj premaga človekovo grešnost in ga osvobodi. Greh je sicer dejanje svobodne volje, toda ta je pokvarjena, ker je po Adamovem grehu zapadla v stanje greha in poželenja. Avguštin poudarja, da greh ni le posamezno dejanje, za katerega se človek sam odloči in ga je mogoče obvladati z etiko in askezo, ampak je globlje suženjstvo in nesvoboda, ki je posledica egoističnega in Bogu sovražnega poželenja ter nagnjenja. (O. H. Pesch – A. Peters, Einführung, 20). V svojem delovanju milost okrepi ljubezen, da postane prevladujoča, kjer je bila prej pobuda sebičnosti in poželenja. Tudi za vztrajnost pri tem duhovnem naporu, za delovanje svobode, je potrebna milost, vse to je Božji dar, ki prihaja od Svetega Duha. Kar se tiče naših zaslug pa pravi Avguštin, da so človeške zasluge in uspehi na tej poti sad sodelovanja z Božjim darom. Bog tako ne nagrajuje nič drugega kot svoje darove (Avguštin, Ep. 195,5,19). Človeška narava je preveč ranjena, da bi brez Božje pomoči mogla delati dobro, tudi po krstu potrebuje vedno »pomoč« milosti. Takšen pogled je pripeljal do odmevov in posledic v kasnejši zahodni teologiji milosti.
Koncila v Kartagini in Orangeu.
Avguštinova teologija je po njegovi smrti zašla v težave. Razširili so jo sicer njegovi somišljeniki škofje in se postavili jasno proti Pelagiju. Cerkev v Afriki se je soočila s problemom teologije milosti na koncilu v Kartagini (418). Ta se je postavil proti pelagijanskim naukom. Čeprav je močno poudaril, da milost omogoča, da izvršujemo dobro, da je vse Božji dar, je posredno pokazal tudi na nenasprotovanje med milostjo in svobodno voljo.
Po rešitvi problema pelagijanizma, se je pojavil problem, ki je kasneje dobil ime »semipelagijanizem. Ti niso zanikali potrebe milosti, vendar so trdili, da je pretirano prvenstvo milosti, kot ga jih pripisuje Avguštin. Zlasti je šlo za nauk o predestinaciji. Ti so poudarjali, da človek ne more zveličati brez milosti, ki jo daje Bog. Toda, če nam Bog podeli milost, je z naše strani potrebna neka prošnja za pomoč. Trdili so, da je začetek vere (»initium fidei«) v naših rokah, prvo gibanje v smeri k Bogu in k Cerkvi, kar naj bi rešilo problem vsezveličavne Božje volje in predestinacije. Tako ima vsak človek enake »možnosti« pred Bogom: od vsakogar je odvisno, da napravi prvi korak, nato Bog izvrši v njem odrešenje s svojo milostjo. S tem je naglašanje človeka in njegove svobodne odločitve postavljeno v nasprotje ali ob rob Božji milosti. Uradni odziv in odgovor Cerkve najdemo v Indiculus Coelestini (442) in v sklepih drugega oranškega koncila. Tu je bilo ponovno poudarjeno, da sam iz sebe ne more človek storiti nič za svoje zveličanje, vse prihaja od predhodne Božje milosti. Vse dobro v človeku, izhaja iz Božje milosti. Toda od Boga izhaja ne samo to, da dobro delamo, ampak da to tudi hočemo. Vendar Božja pomoč in dar ne odstrani naše svobodne volje, marveč jo razsvetli in osvobodi. Bog hoče v svoji dobroti, da njegovi darovi postanejo naše zasluženje.
Drugi oranški koncil leta 529 je bil pod močnim vplivom Avguštinovega nauka, vedno znova so ponavljali, da da je za izvrševanje dobrega absolutno potrebna milost, in to vse od prvega trenutka (DS 373), in samo s pomočjo Svetega Duha moremo hrepeneti po očiščenju (DS 374). Milost je potrebna vsakemu in v vsakem trenutku. Ne obstajajo ljudje, ki se zveličajo z lastno svobodno voljo, in drugi, ki morejo to storiti samo po Božjem usmiljenju (DS 378). Božja pomoč je potrebna za vsa dobra dela, izvršena po opravičenju. Bog stori, da izvršujemo dobro (DS 379). Znova je bila poudarjena izključna potrebnost milosti in »ozdravljajoči« učinki milosti (DS 383; 385; 391). Ta milost je edino počelo človekove prenovitve, to je Sveti Duh, navzoč v vsakem opravičenem človeku. Prav tako je jasno poudarjena zastonjskost »milosti« (DS 388,391). Opravičenje prejmemo samo v moči Kristusove smrti; konkretne dobrine, ki jih »milost« priskrbi, pa niso izrecno postavljene v zvezo z Jezusom.
Vpliv Avguština na razvoj nauka o milosti je bil odločilen. S tem, da je postavil v središče vprašanje o človekovi možnosti ali nemožnosti, da bi delal dobro ter vprašanje o nujni pomoči, ki jo daje milost, je obrnil tok teološke misli. V dilemi, ali Bog ali človek, se je postavil na stran Boga in s tem hotel dvigniti veličino človeka.
Razvoj v srednjem veku
V srednjem veku je na temelju dediščine prvih stoletij in aristotelske filozofije, ki je prišla na Zahod, teologija izoblikovala drugačne kategorije, s katerimi je izražala vsebino milosti. Želeli so določiti, kaj pomeni v človeku navzočnost milosti, navzočnost Božje ljubezni. Tako se je izbolikoval nauk o »ustvarjeni milosti« (gratia creata), ki je našel kasneje velik odmev. Tomaž Akvinski poudarja, da je človek ustvarjeno bitje, poklicano v občestvo z Bogom, kjer se more polno uresničiti. Tega ne more doseči s svojimi naravnimi močmi, potrebuje pomoč, da ga dvigne nad stopnjo zgolj ustvarjenega bitja. Taka pomoč je milost (De Ver., q. 27 a.3; S.th I II, q. 109, a. 5; q. 110 a. 2). Gre za dejstvo, da je naša človeška narava zaznamovana s posledicami greha. Zato potrebuje »zdravilnega« delovanja milosti (»gratia sanans«), ki nam daje tiste moči, katere je bila naša narava oropana zaradi greha. Brez te milosti ne more človek ostati dolgo brez greha, kljub temu, da hoče delati dobro (S.th. I II, q. 109 a. 2.5).
Izvir milosti je Božja ljubezen in njegova dobrohotnost do človeka. Toda, da bi Bog lahko ljubil človeka, ustvari v njem tisto, kar ljubi. Zato ima Božja ljubezen v nas »ustvarjeni« učinek, povzroči neko modifikacijo, preoblikovanje v naši biti, saj mora Božja dobrohotnost imeti neko posledico v svojem naslovljencu. Duša je torej dvignjena in preoblikovana, prejme delež Božje narave, neko »nadnaravno bit« (De Ver., q. 27 a. 3; S.th. I II, q. 100 a. 2), tako da more po milosti preoblikovani človek imeti in udejanjati Božje kreposti vere, upanja in ljubezni. Ta ustvarjena resničnost je stalna kakovost duše, »habitus«, ki ni substancialna, ampak človekovi biti dodana kakovost. Bog ne preoblikuje človeka neposredno, temveč posredno po posredovanju nekega lika (forme), ki ga on povzroči (De Ver., q. 27 a.1; q. 29 a. 3; S.th. I II, q. 110 a. 2). Milost je navzočnost stvariteljske Božje ljubezni v človekovem srcu. Ustvarjena milost je habitualni dar, ki ga Bog ustvari v človeku. Ta milost nas preoblikuje, v njej smo deležni samega Boga v moči Svetega Duha. Potrebujemo milost za približevanje Bogu in prejem njegove »posvečujoče milosti.« Tomaž je skušal ohraniti ravnotežje med prvenstvom Božjega delovanja in milosti ter učinkom, ki ga ima milost v človeku kot ustvarjenem bitju. Bog deluje v notranjosti človekove narave, da ga privede k temu, kar je »nadnaravno«.
Reformacija in tridentinski koncil
Reformacija je teološko razglabljanje o milosti zopet usmerila k izhodišču, to je k svetopisemski zasnovi in reševanju vprašanj v okviru zgodovine odrešenja. Prav tako se je problematika milosti preselila iz ontološko-zakramentalne v bolj personalistično razumevanje, zlasti v kategorijah odnosa.
Luter je nastopil proti v sholastični ideji o ustvarjeni milosti ali habitusu, tako kot jo je on razumel, namreč, da bi milost, ko jo imamo v posesti, Boga obvezala, da podeli večno življenje, obenem pa bi bila predpostavka za zaslužno dejavnost pravičnega, ki bi imel tako pravico do zveličanja. (M. Luter, Disputatio contra scholaticam theologiam, v: WA 1, 227).
To pomeni, da bi bilo vse utemeljeno na tem, kar naredi človek, in na njegovem zasluženju, kar je daleč od ideje o absolutnem Božjem prvenstvu. Od tod izvira Lutrovo radikalno zanikanje sleherne »ustvarjene milosti«. Kristjanova pravičnost se more opirati le na Božjo naklonjenost in ne na neko substanco ali kvaliteto. Kristusova odrešenjska dejavnost »za nas« se ne javlja neposredno v nas, v naši ustvarjeni realnosti (Disp. de Justificatione: WA 39/1,109). V bistvu se nam ta Božja naklonjenost v Kristusu le od zunaj prišteva in ima prvenstvo pred notranjim preoblikovanjem.
Na ta luteranski nauk se je odzval tridentinski koncil. Izrekel se je za stvarnost opravičenja v človeku in odklonil zgolj neprištevanje greha (DS 1529); milost je nekaj človeku notranjega in ni zgolj Božja naklonjenost brez stvarnih učinkov (DS 1561). Koncil je izpostavil Božjo pobudo, prvenstvo Božjega delovanja, in včasih učinek tega delovanja v človeku.
Obdobje po koncilu do danes
V stoletjih po tridentinskem koncilu se je teologija bolj postavila v obrambno držo in poudarjala, da »neustvarjena milost«, »prebivanje Svete Trojice« ni veljala več kot temelj in izvir vse »ustvarjene milosti«, ampak sad te druge. Tako »je iz milosti, ki človeka opravičuje in ga postavlja v občestvo z Bogom, nastalo ’proizvajanje milosti v človeku’« (O. H. Pesch – A. Peters, Einführung, 214).
Realnost opravičenja kot dejansko preoblikovanje človeka in njegovo »sodelovanje« z milostjo sta dve naslednji točki, ki sta bili prisotni v katoliškem nauku o milosti v teh stoletjih. To zadnje se je pokazalo v polemiki med jezuiti in tomisti glede vprašanja odnosa med Božjo milostjo in človekovo svobodo. Milost je pri tem mišljena kot »pomoč«, kot Božji impulz, da človek dela dobro, in sodelovanje, medtem ko dela dobro. Vprašanje so obravnavali ločeno od središčnih resnic o človeku in o Božjem načrtu z njim ter tako privedli problem do situacije, ko se odnos med Bogom in človeško svobodo postavlja v konkurenco: kot, da bi bilo treba Boga omejiti v delovanju ali celo odstraniti, da bi mogel človek lrazviti svojo svobodo. Jezuit Suarez je poskušal reševati odnos med milostjo in svobodo s poudarjanjem družbene in misijonske razsežnosti nauka o milosti. Drugi pa so se vračali k Avguštinovemu eksistencialnemu ponotranjenju. Med te sodi Mihel Bay, ki je prikazal zelo idealno podobo človeka pred padcem, po padcu v greh pa je gledal na njegovo stanje zalo pesimistično: človeška narava je popolnoma podvržena grehu in poželenju, ki je samo greh; človek je svoboden samo pred zunanjo prisilo, notranje pa popolnoma nesvoboden tako, da nujno greši. Zato se mora Božja milost uveljavljati proti človekovi svobodi. Ta »avguštinski arhaizem«, ki so ga nekritično ponavljali, je bil obsojen (DS 1901-1980).
Podobne ideje o neustavljivosti delovanja milosti nasproti človeški svobodi je s sklicevanjem na Avguština zagovarjal Kornelij Janzenij, ki je tudi deloval v Leuvenu. Po njegovem človek dela tisto, kar mu je bolj všeč, kar ga bolj pritegne: ali poželjivost ali Božja ljubezen. Po izvirnem grehu je poželjivost človeka nepopravljivo pritegnila. Dvigniti ga more samo Kristusova milost, da deluje v skladu z Božjo voljo. To je »zdravilna« milost, ki ga postavi v položaj pred grehom. Ko milost deluje, je človek svoboden, a ne zato ker bi lahko svobodno izbiral, ampak ker deluje spontano, saj ga žene neka notranja nuja. Samo zunanji pritisk je nezdružljiv s svobodo. Janzenij je zagovarjal tudi predestinacijo in zanikal Božjo vsezveličavno voljo. Ker je janzenizem postal gibanje, so bile njegove ideje in ideje gibanja večkrat obsojene (DS 2001- 2007; 2301; 2400; 2616-2624).
Vse te polemike od 17. stoletja dalje so pokazale, da je treba upoštevati spremembe časov in nove miselne poglede, vendar velike ustvarjalnosti in rešitev problemov pa niso prinesle. V nov način razmišljanja in razumevanja je v 19. stoletju začel usmerjati pot teologije veliki teolog M. J. Scheeben, kar je pripeljalo do novih smeri v teologiji 20. stoletja.
Tudi on je znova poudaril središčnost Božje navzočnosti v človeku in prvenstvo neustvarjene milosti. Opredelil je prebivanje Svetega Duha v človeku kot nekaj »svojstvenega«. Pri »nadnaravnem« je pomemben dvig človeka k dobroti in popolnosti, kakršne ne more doseči sam od sebe. Poudarjena je povezava in edinost med redom stvarjenja in odrešenja v Božjem načrtu. .
Nova spoznanja v preučevanju Svetega pisma, cerkvenih očetov vzhoda in zahoda, ekumenski dialog in upoštevanje modernih miselnih gibanj so bile in bodo še odločilne za obogatitev in spremembe perspektive v zadnjem času.
Sodobni poskusi nauka o milosti opuščajo naštevanje različnih vrst milosti, kakor jih je po kategorijah tomistične filozofije izoblikovala teologija prejšnjih stoletij. Izhajajo iz vseskozi temeljne ugotovitve, da je prostor, kjer se dogaja milost, medosebni odnos med Bogom in človekom, v katerem je milost ljubeča naklonjenost Boga do ljudi. Med naravnim in nadnaravnim redom se naglaša tesna povezanost in edinost. Zato ni podlaga za Božji odnos s človekom neka posebej ustvarjena realnost, temveč človekova ustvarjenost sama, ki jo Stvarnik hoče. Božja navzočnost v človeku je navzočnost troedinega Boga v različnosti oseb. Ta navzočnost trajno preustvarja človeka, ko ga opravičuje. S tem pa je človek poklican v nadstvarjenjsko razsežnost bivanja, kar je izraz za tisto več, česar ni zmožna uresničiti s svojimi močmi. Obe razsežnosti človeške eksistence sta v dinamičnem odnosu znotraj odrešenjske zgodovine tako, da je človek v celoti in vedno v objemu Božje milosti, ki se k njemu svobodno obrača.
Ker milost zavzema celega človeka, s tem tudi njegovo socialno in kozmično razsežnost, je treba na naklonjenost ali priobčenje Božje ljubezni gledati tudi skozi te vidike. Božja naklonjenost, ki se je razodela in uresničila v Jezusu, zajema celotno zgodovino v vseh njenih razsežnostih. Končno je milost tudi nova objektivna možnost, ki se nudi vsem; od tu izvira tudi poudarek novega stanja svobode, ki je v Kristusu ponujena človeku .
Po Avguštinu Lahu
Naročite se na:
Objave (Atom)