ČLOVEK JE USTVARJEN PO BOŽJI PODOBI

Stvarstvo ni samo sad neskončnega in neizmernega sodelovanja med Božjimi osebami, ampak je tudi poklicano k sodelovanju, v najvišji meri seveda človek, ki je podoba Svete Trojice in deležen njene posebne pozornosti.
Sveto pismo ni sistematični učbenik antropologije, zato tudi ne predstavi izdelanega pogleda na človeka. Pripovedi o stvarjenju človeka naglašajo po eni strani priznavanje Stvarnika in njegove dejavnosti, po drugi strani pa njegovo minljivost, nemoč in krhkost. Jahvistični opis, ki je najstarejši (9 stol pr. Kr.) govori o tem, da se je prvi človek počutil osamljen in mu je Bog ustvaril pomočnico, njemu enakovredno družico. Drugo poročilo pa je duhovniško (5. stol pr. Kr.), ki je sad verskega razmišljanja zlasti v babilonski sužnosti in govori o tem, da je človek narejen iz prahu zemlje in prejme dih od Boga. Ustvarjen je po podobi Boga, kar je izrednega pomena. Človek je ustvarjen po podobi in po podobnosti. Podobnost pomeni, da je človek čisto blizu, vendar ni božanski. Zaradi te bogočloveškosti človek presega vse stvari, po drugi strani pa se mora zavedati, da ni bog.
Teologi so si prizadevali odkriti en vidik v človeku, za katerega bi veljala ta bogopodobnost. Od Filona in aleksandrijske šole velja razlaga, da je Božja podoba v človekovi duhovni biti, v njegovi duši, ki je deležna Božje narave. Zopet druga razlaga vidi Božjo podobo v celoti človekovega bivanja. Ta pogojenost človeka od Božje podobe predstavlja posebnost človeka in se ne izgubi niti z nezvestobo do Stvarnika. Sodobne razlage se naslanjajo tudi na vzporedne orientalske tekste, kjer najdemo predstavo o bogopodobnosti. V egiptovski kraljevi ideologiji je služila za razlago kraljevega odnosa z bogom. Kljub temu izviru pa ohranja v Svetem pismu to govorjenje svojo posebnost, ker ne velja le za kralja, ampak Božjo podobo pripisuje vsem ljudem. Prav tako tudi človekove bogopodobnosti ni mogoče omejiti na neko lastnost, ampak je ves človek po svoji strukturi bogopodoben. Ta kaže tudi njegovo usmerjenost, cilj njegovega bivanja in njegovo dostojanstvo.
Tudi nova zaveza govori o človekovi bogopodobnosti. Jezus Kristus je 'podoba nevidnega Boga' (Kol 1,15). Zamisel o podobi se nanaša zlasti na vlogo Kristusa, ki se razodeva. Če ljudje sprejmemo razodetje Kristusa, ki je Očetova podoba, se tudi mi spremenimo v isto podobo (prim. 2 Kor 3,18). Človek se more prenoviti v Kristusu. Biti podoba Stvarnika je isto kot biti napolnjen s Kristusom (J. Gnilka, Der Kolosserbrief, 188). V Pavlovem razmišljanju se tematika o podobi povezuje s prihodnjim vstajenjem človeka, ki bo podobno Kristusovem vstajenju. Ta eshatološka razsežnost bogočloveškosti je prisotna tudi v Janezovih spisih. Janez poudarja, da bo v podobnosti Bogu naše posinovljenje, ko bo popolno uresničeno. Ob Kristusovem prihodu mu bomo podobni, ko ga bomo gledali takšnega, kakršen je (prim. 1 Jn 3,2). Eshatološka naravnanost Božje podobe v novi zavezi odpira pomemben poudarek Božje in človeške ustvarjalnosti, katere višek je v Kristusovem vstajenju. Biti Božja podoba, kar je naš stvarjenjski položaj, se preoblikuje v poklicanost v hoji za Kristusom in k veri vanj, da bi tako skupaj z njim dosegli prihodnjo popolnost. Nemški teolog Pannenberg pravi, da je človekova bit potovanje, ki vodi od Adama h Kristusu (W. Pannenberg, Il fondamento cristologico dell'antropologia cristiana, 113-135). Marko Rupnik poudarja, da je naše stanje Božje podobe in poklicanost k popolni podobnosti s Kristusom tisto, kar določa človekovo posebnost in drugačnost. Ta podobnost pa je v resnici uresničenje ljubezni, pri kateri ima delež človek in je ontološki temelj njegove bogopodobnosti (M. I. Rupnik, Reči človek, 94-95). Po ljubezni je človek podoba troedinega Boga.

Človek v teološkem izročilu in učenju Cerkve
Čeprav je v grškem svetu veljalo, da je človek bitje iz telesa in duše, so cerkveni očetje izhajali iz svetopisemske ideje o človeku, ki je ustvarjen po Božji podobi. Posebej je pomembna antropologija svetega Ireneja, ki pozna splošno opredelitev človeka kot bitja iz duše in telesa, vendar se v teološkem pogledu ne naslanja nanjo. Telo so oblikovale roke Boga, Sina in Duha in v službi tega telesa obstajata živalska ter duhovna dejavnost. Duh uresničuje odrešenje mesa. Človek je popoln samo, če ima Duha, torej duša in telo nista dovolj za uresničenje popolnega človeka. Duša je potrebna vez med Duhom in telesom, v moči svoje svobode teži zdaj k eni, zdaj k drugi prvini (Adversus haereses, V, 9,1). Zato duša z vidika odrešenja sama nima posebne vloge. Človek nima v posesti življenja po naravi, ampak je Božji dar. Kristus je vzor in model, po katerem je bil ustvarjen Adam in prav ta Beseda se je učlovečila, tako je človek 'podoba Božje podobe' (Adversus haereses, V, 16,2). Za človeka je Kristus najvišji ideal in to je Kristusovo poveličano telo, njegova v vstajenju poveličana človeškost. Irenej si ne more predstavljati človeka zunaj Kristusa, ki mu od prvega trenutka podarja polnost življenja in ga vabi, da ga sprejme.
Aleksandrijski cerkveni očetje so privzeli pogled na človeka, ki je bolj platonsko obarvan. Tako najdemo pri Klemenu Aleksandrijskem opazno naklonjenost do duše, ki ima večjo čast kot telo in šele ta naredi človeka, da je res človek. Pri teh očetih vedno bolj izginja pomen vstajenja mesa, ko govorijo o poveličanem človeku. Kljub temu pa se je gledanje na človeka kot enoto duše in telesa vedno bolj uveljavilo v Cerkvi in postalo eden od stebrov teološke antropologije. Pri tem velja, da prilagoditev kulturi časa še ne pomeni nujno izgube krščanske izvirnosti, lahko pa predstavlja premik poudarkov, ki vodijo k enostranskosti.
Avguštinovo izhodišče se filozofsko naslanja na platonsko filozofijo, da je človek sestavljen iz duše in telesa. Zgleda, da pripisuje duši večjo čast, kakor telesu, kateremu naj duša vlada (De pecc. mer. et rem., II, 22,36). Na telo gleda kot na temeljni vzrok za greh, kadar se upira duši, ki naj bi ga vodila. Razlog za to je njegova razlaga teoloških pomenov izraza telo-duh pri apostolu Pavlu. Kljub temu je treba reči, da Avguštin ni nikoli zagovarjal skrajnega dualizma. Telo je v bistvu dobro, vendar ga je pokvaril greh. Duša je ustvarjena in ni izlitje Boga. Ta pogled se je nadaljeval do zgodnje sholastike, kljub temu pa pogled Cerkve ni zašel v dualizem, ki bi podcenjeval telo in vse, kar je materialnega.
Tomaž Akvinski močno poudarja enoto človeka in varuje pred pojmovanji, ki bi neosebnostno gledali na dušo in telo. Človek je enota in kot tak spoznava ter deluje. Telo, ki nas omejuje in razlikuje od drugih, daje možnost, da imamo odnose z njimi. Duša je način, kako človek biva kot subjektivnost, kot preseganje sveta in narave. Čeprav je duša forma telesa, presega stanje telesne snovi in ji ni docela podrejena. Telo se odkriva predvsem v spoznavanju (Summa theologiae, I, q.76, a.1). Tomaževa sinteza ima zgodovinsko veljavo, čeprav še vedno ostaja na ravni biti, ki ne vključuje v definicijo človeka kristoloških in eshatoloških prvin (A. Lah, Teološka antropologija, 261).
Cerkveno učiteljstvo je obsojalo sleherni pretirani dualizem in si prizadevalo ohraniti neokrnjen krščanski nauk o človeku, o odrešenju in zveličanju. Prav tako je obsojalo nauk o preeksistenci duš ali učenje o prihodu duš na svet zaradi kazni. Zavračalo je tudi nazore, ki so učili, da so duše nekaj Božjega in zanikali vstajenje mesa. Zato je glede antropologije pomembno pojmovanje človeka kot celote in njegovega odnosa do Boga kot bistvenega za človekovo bivanje.

Človek je oseba

Oseba kot edinost.
Pri osebi je pomembna edinost, v njeni resnični zgodovini se pokažejo stalnice, ki razkrivajo globine njenega bivanja. Poudarili smo že, da je eno bistvenih sporočil svetopisemske antropologije, da je človek enotno bitje. Zato je razbita in razcepljena oseba nekaj patološkega. Vsaka razcepljenost nasprotuje temu, kar je človek v svoji resnici. Brez svojega jedra človek kaže odklon od svoje resnice, postane drama, ki se vedno oddaljuje od samega sebe. Začne se zapirati, skrivati, omejevati, ker misli, da bo to lahko obvladal, pa je še slabše. Prav izkustvo uči človeka, da njegova zahteva po edinosti ne more temeljiti na kakšni abstraktni ideji, saj je človek bolj konkreten od vsakega pojma. Zgodovina bolj predstavlja ljudi, ki vidijo temelj edinosti, pa jim ne uspe, da bi ga dosegli, zato neprestano iščejo. Človek se dokoplje do spoznanja, da je temelj edinosti on sam.
Katekizem pravi: »Človeška oseba, ustvarjena po Božji podobi, je eno bitje, ki je hkrati telesno in duhovno« (KKC 362). Človek se doživlja in izkuša kot enota, obenem pa opaža v sebi različne vidike, ki se ne dajo skrčiti na enega samega. Enota življenja ima prednost pred posameznimi vidiki, telesnost in duševnost sta povezani in druga drugo pogojujeta. Ni človeške osebe, ki bi bila ločena od telesa in tudi telo ni zgolj predmet, skozi njega čutimo, imamo izkušnjo stvarnosti in drugačnosti. V teologiji govorijo o tem, da je telo simbol duše in njena samouresničitev, istočasno pa se duša javlja v telesu. (K. Rahner, Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverständnis, v: isti, Schriften zur Theologie, zv. 6, , Einsiedeln: Benziger, 1965, 185-214). Povezava med dušo in telesom je tako tesna, da tudi s smrtjo ne preneha, temveč na nek način ostaja še naprej. Duša ohrani nek način povezave z materialno stvarnostjo. Zato si ni mogoče zamišljati popolne različnosti med duhom in snovjo. Če je človek utelešen duh, pomeni, da je presežen glede na svet, duh je tisto, kar je v človeku presežno in kjer je tudi prostor njegove povezanosti z Bogom, čeprav je človekov duh na različen način kot je Bog duh. Človek je na temelju stvarjenja trajno povezan z Bogom in korenini v njem. Človeka tako ni mogoče utemeljiti iz njega samega, ampak iz Boga.
Kljub temu je treba upoštevati tudi človekovo biološko strukturo, po kateri je povezan s svetom in se v njem uresničuje. Podobno je tudi ves človek in ne samo njegov duh povezan z Bogom. Duh je tista Božja stvarnost, po kateri se Bog razodeva človeku in ga dela deležnega njegovega življenja (A. Lah, 264). V Novi zavezi je ta odnos prikazan kot vcepitev v Kristusa (1 Kor 6,17), ki zadeva celega človeka. Bog kliče v občestvo z njim vsakega človeka in to celega človeka, takšnega kot je. To osebno poklicanost v občestvo z Bogom omogoča celotna človekova psihofizična struktura, ki je ustvarjena od Boga.
Zaradi osebnega odnosa Boga, ki ustvarja človeka v zemeljskem življenju, pa tudi v življenju po smrti, je mogoče govoriti o človekovi duši kot o njegovem jazu. V krščanskem razodetju se Bog pokaže kot osebnostno bitje, kot Jaz, katerega more človek nagovoriti kot Ti (C. Sorč, Živi Bog, 191). Tudi človek je oseba, saj se uresniči le v medosebnem odnosu, v odnosu s 'ti' more človek začutiti svojo enkratnost, svoj 'jaz' in se izpolniti. Ljubezen je tisto, kar ga utemeljuje, odpira in izgrajuje.

Razvoj pojma oseba
Poudarili smo že, da je človek v resnici človek zato, ker ga Bog kliče v bivanje in vabi v občestvo s seboj, kar ima konkretni izraz v trditvi, da je Božja podoba.
Med bogopodobnostjo in tem, kar človek je, obstaja tesnejša povezava. To povezavo izraža pojem oseba. Ta pojem ima dolgo zgodovino. V grški kulturi je ostala dramatičnost človeka, ki je moral poistovetiti konkretni subjekt (hypostasis) s substanco (ousia), po kateri je bil kljub svoji odprtosti povsem vključen v naravo kozmosa. Napetost med svobodo in železno nujnostjo je skušal izraziti v gledališču, v tragediji. Tam si je nataknil masko, prospon, s katero je želel biti to, kar je v svojem bistvu. Kasneje je prišlo do poskusa poistovetenja prospon, obraza in hypostasis v odnosu do narave in substance.
Sveto pismo ne pozna izraza oseba, čeprav vsebuje vse, kar določa osebo. Izraz oseba (persona) v krščanstvu prvotno ni bil uporabljen za označevanje človeka, temveč so ga uporabili v trinitaričnih in kristoloških razpravah 3 in 4. stoletja. Bilo je potrebno veliko časa, da je prišlo do teološkega odkritja kaj je prospon Boga in kasneje Kristusa, pri čemer sta dala svoj doprinos tudi kultura in mišljenje časa. Tertulian je med prvimi postavil v govor o trojici ime oseba, kot temelj zahodne trinitarične pravovernosti. V svoji personalistični razlagi je zagovarjal vrednost med-osebnega dialoga med Očetom in Sinom. Bog, ki deluje v zgodovini, se kaže kot živi Bog v dialogu treh oseb. Krščanska teologija je naprej poglobila pojem osebe v Bogu ob upoštevanju dialoškega okvira, v katerem se srečujejo bivanje in med-osebnost. Kapadočani so pripeljali to poistovetenja hypostasis in prospon. V krščanstvu se je tako postopno pripravljala tudi metafizična sprememba antične misli, ki je temeljila na substanci in pritikah v novo kategorijo osebe. S tem se je substanca osvobodila izoliranega bivanja v sebi in se subsistens v kategorijo dinamičnega gibanja in življenja, v katerem se odpre tudi v odnos z drugem in uresniči svoje bivanje v tem odnosu. Vsebino pojma je privzel najprej nicejski koncil za označitev notranjih odnosov v Trojici, potem pa je kalcedonski koncil s pojmom oseba označil skrivnost Jezusa Kristusa, njegovo nepresegljivo edinost človeške in Božje narave. Oseba je edinost dvojnosti Jezusa Kristusa ob popolnem spoštovanju obeh narav in ima temelj v Jezusovem Božjem sinovstvu.
Pojme, ki so se že razvili na Vzhodu, je naprej razvijal sveti Avguštin na Zahodu po odnosnosti, tako je bil bivajoči definiran v njegovem osebnem bivanju kot »bit v odnosu«. Severin Boetij je s svojo aritstotelsko naravnano definicijo predstavil osebo kot 'individualno bistvo in edinstvena oblika uresničenja umne narave'. Poleg umnosti je za osebo značilna individualnost, in edinstvenost. Oseba je nekaj enkratnega, neponovljivega. To je tudi poudaril Rihard od sv. Viktorja, ki je predstavil osebo kot incommunicationis existentia. S tem pa se odpira tudi pomen njene duhovnosti, ki ima značilnost, da presega vse, kar je končno. V osebi je tako že v naprej prisotno neskončno, zlasti po svobodi, ki je bistvena za osebo.
Sveti Tomaž Akvinski je kasneje združil oba poudarka, ko je rekel, da oseba v Bogu ni 'odnosna', ampak 'je' in sicer stvarni in bivajoči odnos. Božje osebe niso drugega kot dejanje bivanja vzajemnega odnosa. Tako se je pomen biti obogatil z novo personalistično perspektivo, ki je odprta tako za človeka kot za Boga. Izpostavil je Božjo ontološko vrednost, tako, da je ukoreninil odnose, ki so izvor osebe (izhajanja) v enem samem Božjem obstajanju /subsistentia -samostat/. Bit tako v svoji temeljni podobi ni stvar, ampak osebe, ne substanca, ki se zapre, ampak odnos, ki doseže svojo polnost v Bogu samem, ki ga ne pojmujemo samo v njegovi oddaljeni edinosti, ampak skupnostno, kot oseben 'mi'. Izvirnost oseb v tem smislu ne pomeni nobenega nasprotja z njihovo enoto, oseba je toliko bolj oseba, kolikor bolj se v svoji absolutni izvirnosti podarja in sprejema vase drugega v odprtosti medsebojnih odnosov.

Oseba in subjekt v moderni filozofski misli
Z drugimi pojmi je nastopil Luther in v svojih tezah De Homine, ki se nanašajo na Rim 3 predstavil človeka, ki je opravičen po veri. S tem je dana teološka in kristološka označitev človeka, ki je v dejavnosti, ki 'ponit nos extra nos'. S tem že vidimo bodoči preobrat k subjektivnosti, ki je značilen za moderno misel. Descartes je poistovetil subjekt z zavestjo in še bolj samo-zavestjo.
Nemški idealizem je zlasti s Kantom še poglobil ta transcendetni in metafizični pojem v njegovem psihološkem pomenu. Vedno bolj je bila poudarjena zgodovinskost človeškega subjekta, da je prišlo do Heideggerjeve opredelitve subjekta v njegovem in-der-Welt-Sein ali Da –Sein, bivanje v svetu, eksistenca, kar je v marsičem vplivalo tudi na teologijo.
Prav tako se je močno razvil tretji element in sicer inter-subjektivnost kot bistvena razsežnost človeškega subjekta. Zanimivo, da je mogoče najti prve nastavke za pojmovanje osebne biti kot jaz-ti pri materialistu Feuerbachu. Vsekakor se je treba še posebno ustaviti pri Heglu, ki je ustvaril popoln hermenevtični krog med-trinitaričnega odnosa v luči sodobne kategorije absolutnega subjekta in obratno sprejem medosebnega človeškega odnosa v luči trinitarične skrivnosti. Hegel je razlagal skrivnost trinitaričnega Boga v perspektivi subjektivnosti in želel s tem spremeniti pojem substanca, kolikor ga nanašamo na Boga v pojem, ki je tipičen za krščansko razodetje, predvsem za luteranski pogled, to je subjekt. Tako je nameraval prevesti v edinstveno samo-gibanje edinega subjekta v tri gibanja, ki jih predstavljajo Tri osebe. Za to je uporabil kot bistveno za vsako Osebo dinamizem kenotične samopodaritve. Znani izraz, ki ga je zapisal v Predgovoru za Fenomenologijo Duha, predstavlja ključ za branje tega dela, ki razlaga 'veliki petek' kot ' noč, v katerem je bila izdana substanca in je postala subjekt'. Bit je tako v svoji strukturi predstavljena v znamenju dialektike istovetnosti, v kateri nastane povezava negativnega, drugačnega, z odnosom ali metafizični odnos med biti in ljubeznijo, kar je dialektika ljubezni in skupnosti. Oseba je samo po drugem, v čistem dejanju, s katerim se ne pomeša z drugim, ampak po njem doseže popolnost v sebi.
Kar je bilo vključeno v hegeljanizmu in se je pokazalo v drugih smereh, ki pa so na koncu prišle skupaj, je predstavljalo pot raz-graditve subjekta, kot so ga postavili v dejanje Freud, Nietzsche, Heidegger. Tu gre, kot pravi Ricoeur, za ranjeni cogito, ki postavlja sebe, vendar se ne poseduje, cogito, ki ne sprejme svoje lastne izvirne resnice drugače kot znotraj in po neodgovarjanju, po iluziji, po laže neposredne zavesti. Za to še posebno pričuje misel Nietzscheja in Freuda, ki sta želela uničiti predpostavko zavesti kot neposredne danosti in objektivnost jaza ter s tem pokazala, da ni več mogoče misliti v pojmih temelja, pa naj bo kakršen koli. Freud je zanikal odločilno vlogo zavestnega v subjektu in jo zvedel na raven podzavestnega. Sartre je sicer priznal vlogo Heglove neosebnosti, da je jaz odvisen do drugega, vendar pa kljub temu subjekt ostane ločen od drugega, med njima je nič, ki je v obeh in se predstavlja v tolikih antagonizmih in vzajemnih zanikanjih. Zato je mogoče govoriti o mnogih osamljenostih, če ni drugi človek prikazan naš pekel. Sartrova fenomenologija je postavila kot tragično samo sobivanje ljudi, ko ljudje vse svoje odnose usmerijo le vase, ko postanejo vsi odnosi problematični ali ko zanikajo človeškost drugega človeka.
Kot odgovor na nihilistično razvitje subjekta in medosebnosti je na začetku 20 stoletja nastal miselni tok, s krščanskim navdihom. V tem smislu je mogoče, imenovati 20 stol. tudi stoletje osebe. Tako so se pojavile različne oblike krščanskega personalizma ali filozofije dialoga in drugačnosti, zlasti s hebrejskim navdihom. Zlasti sta bila postavljena v ospredje dva temeljna elementa: po eni strani ponovno poudarjanje transcendence in drugačnosti Boga kot sestavni pogoji kot možnost biti–oseba za človeka, po drugi strani pa odkritje odnosa z drugačnostjo kot pogoj za razlago samega odnosa z Bogom. To novo mišljenje je bilo osredotočeno na osebo, ko je ta razliko od nihilističnega pogleda na subjekt in socialnost pokazalo na pomen izhoda posameznika od sebe k drugemu/Drugemu, kjer ta najde svojo dopolnitev v odkritju vzajemno uresničene ljubezni (P. Coda, Personalismo cristiano, cristi nichilista del soggetto e della socialità e intersoggettività trinitaria, v: Lateranum, 196).
Kakor ne more biti definicija človeške osebe narejena zgolj iz transcendence Boga, je prav tako res, da po krščanski veri ne moremo mimo Kristusa, v katerem postane presežnost Boga dokončen zgodovinski dogodek. Prav tako je odnos med osebami po krščanski veri in izkušnji posredovan od Kristusa in sicer sega tudi čez samo eksplicitno zavedanje in pripadnost v veri, v kolikor je Kristus Alfa in Omega vsega stvarstva in odrešenja. V tem smislu je Kristus kraj izvora in poklicanosti človeške osebe. Skrivnost Kristusovega rojstva se tako predstavlja kot oblika izpolnjene identitete, ki je v drugačna od Očeta. V svoji pokorščini in ljubezni Sin izrazi resnico svojega 'jaza', ki je Božje sinovstvo. Tako se biti-v-sebi uresniči v biti-za-druge. V moči Kristusovega sinovstva človek odkrije odnos s svojim temeljem in sprejme, da je ta zgodovinski odnos resnica o njegovem bivanju. Tako mu je dana možnost, da na popoln način živi priznanje in izkustvo, da je oseba. To pa se odvija po poneumatološki utemeljitvi osebe, po kateri odnos med trinitarično dinamiko življenja treh Oseb in odnos ljudi z Bogom ter v Bogu ni več samo analogija, ampak medsebojna notranjost, ki je mogoča zaradi učlovečenja Božjega Sina in zaradi velikonočnega daru Duha. Tako postane človeška medosebnost stvarna deležnost medosebnosti v Sveti Trojici (CS 22. 24).

Človek je Božja podoba
To pomeni, da je stvarjenje človeka posebno dejanje, ki dopolnjuje stvarjenje naravnega sveta in ni odvisno le od stvarjenjskega razvoja, ampak od posebnega Božjega posega. V tem je novost stvarjenja človeka in tudi njegova ontološka različnost od ostalega sveta.
Človek je ontološko sestavljen iz dveh različnih principov, ustvarjenega in neustvarjenega, ker mu je vdihnjen duh tri-hipostatičnega Boga. Takšna človekova struktura je bolj kompleksna od vsega ustvarjenega sveta in celo od angelov, ki nimajo telesa. Prav po tej kompleksni strukturi je človek že s svojim stvarjenjem ustvarjen po podobi drugega Adama, popolnega Bogočloveka. Vendar pa je predstavitvi dveh temeljnih principov v človeku treba jasno ohraniti njihovo medsebojno oddaljenost in prepad, ki je med njima. Človeški duh kljub svoji božji naravi ne pripada življenju Svete Trojice, ampak človeškemu življenju. V tej povezavi se pne napetost, ki je temelj za pobožanstvenje, sinergija med človeško naravo in milostjo (S. Bulgakov, Agnec Božij, 161-AD, 193). Višek te poti je učlovečenje, v katerem se je večna beseda učlovečila v človeško naravo, ki je bila po prežarjenju z Duhom to sposobna sprejeti (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 25-26). Vsekakor ta napetost ni lahka in je potrebna dolga pot napornega procesa, v katerem se pooseblja in izpolnjuje njegova narava po poti ljubezni in svobode.
V delu Jakobova lestev govori Bulgakov o dveh vidikih ljubezni pri človeku. Prvi je v sposobnosti postati drugi in se tako napolniti z univerzalnim življenjem. Toda človek pri tem podarjanju ne sme in ne more v ljubezni odpraviti samega sebe, svoje osebe. Tudi, ko se podarja, je še vedno on. Zato se človek v vsaki ljubezni samo-podari in obenem samo-postavi, ko sprejema dar drugega. Tu ni dovolj le darovanje, da gre ven iz sebe s svojim darom, ampak tudi to, da je ljubljen in more ljubiti drugega kakor samega sebe. Podobno velja tudi za odnos z angeli in še posebno z angelom varuhom. V obeh primerih gre za srečanje z drugim (S. Bulgakov, Drug Ženiha 103-120).
Da je človek ustvarjen po Božji podobi, se navadno kaže kot njegova podobnost s Kristusom, kot udeležba pri njegovem sinovstvu, kar pomeni, da mu v tem odnosu pripada novo dostojanstvo, nova domačnost z Bogom. Zato je potrebna različnost in povezanost, nekaj kar omogoča komunikacijo med njima. Kljub minljivosti je človek poklican k življenju z Bogom in v Bogu. Bogopodobnost pomeni človekovo udeležbo po milosti, kar je Bog sam v sebi, človek se polno uresniči v ljubezni. Bit-v-sebi se izkaže kot biti-za. V Bogu je to, da je Oče, Sin in Sveti Duh. Večna in nepreklicana odločitev Boga je bila v tem, da ustvari človeka, ki bo z njim v osebnem občestvu.
Novo dostojanstvo, drugačnost med ustvarjenimi bitji, pomeni odprto vstopanje v Božje življenje, dajanje in sprejemanje, iskanje in ustvarjanje trajnosti v medsebojnih odnosih. Samostojnost pomeni, da ima človek svojo trdnost in da 'stoji sam v sebi', da upravlja sam s seboj in odloča sam o sebi. Osebe ne more nihče prilastiti, ker pripada sama sebi. Zato ni samo dinamičnost in bivanje v odnosu, ampak tudi bivanje, ki se samo-postavlja, je središče bivanja (R. Guardini, Svet in oseba, 80). Samostojnost osebe je le en del elipse, drugega predstavlja samopreseganje in podarjanje (E. Kovač, Modrost o ljubezni, 99). Oseba v svoji sposobnosti preseganja stopa iz sebe v razmerje z drugimi, da bi tako postalo to, kar je v sami sebi. Samopreseganje je edini način uresničevanja samega sebe. To pa se dogaja v svobodo in ljubezni, saj je usmerjeno k drugi osebi, s katero ustvarja najgloblji odnos in poraja družbo. V zgodovinskem procesu ustvarja kulturo in preustvarja svet.

Moški in ženska, družba, svet
Po svetopisemskem gledanju ni mogoče individualistično pojmovanje človeka, prav tako tudi ne odrešenja. Človek se samopostavlja v odnosu z drugimi. Prav tako se odrešuje v odnosu z drugimi, v katerih najde svojo dopolnitev. Družbena razsežnost prinaša tudi zgodovinsko dinamiko, kajti stvarjenje je nedokončano in se v odvisnosti od Boga in človeka nadaljuje in izpopolnjuje. Medsebojni vpliv med ljudmi v dobrem in slabem vključuje tudi Boga.
Tudi človek je bil ustvarjen kot moški in ženska (1 Mz 1,27), kar ima tudi velik pomen za ohranjevanje človeštva. Prav tako pa je žena moževa družica, ker ni dobro, da bi bil človek sam (1 Mz 2,18). Človeški par je tako skupnost, ki se poraja iz neposredne stvariteljske Božje volje. Mož in žena sta eno meso, en sam jaz, kar ne pomeni, da njuna osebnost izgine, ampak v naravnanosti k drugemu dobi svojo novo razsežnost. Tako je po svetopisemskem pojmovanju nemogoče individualistično pojmovanje človeka in odrešenja.
Cerkveni očetje govorijo o nekakšni ontološki solidarnosti med ljudmi, kajti v vsakem izmed nas živi prvi Adam skupaj z vsemi člani človeškega rodu. Vsak deluje po sebi in zase v okviru vsega človeštva in zanj. Zato vsaka posamezna človeška oseba ne samo hipostatizira človeške narave, ampak se mora na nek način tudi ravnati po skupnosti človeštva (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 42-43).
V teološki govorici moremo reči, da se Božji prototip človeka kaže v dveh hipostazah, Sinu in Svetemu Duhu, ki jima v ustvarjenem svetu odgovarjata moška in ženska narava. Njuna povezanost predstavlja polnost človeškosti in Božje podobe v svetu. V zgodovini odrešenja odgovarja temu dejstvo, da si je Sin prevzel moško naravo, medtem, ko je Sveti Duh simbol ženske naravnanosti in to prihaja še posebno do izraza v Božji Materi ter Cerkvi (S. Bulgakov, Agnec Božij, 162; isti, Utešitel', 218-219; isti, Nevesta Agnca, 99-101; isti, The Wisdom of God, 151).
Veliki ruski teolog Bulgakov poudarja, da je človek poklican k obnovi in utrditvi sveta, kajti svet je bil zaupan človeku, da ga pripelje do izpolnitve po Kristusu v Svetem Duhu. Vse ustvarjeno hrepeni po njem kot Nevesta po Ženinu, kot govorijo eshatološke napovedi v svojem pesniškem jeziku.