SKUPNOST Z BOGOM- nauk o milosti

Kaj pomeni beseda mislost? Zanjo lahko rečemo, da predstavlja osnovno besedo religiozne govorice, pa ne vemo, kaj je pravzaprav njen pomen. V katoliški tradiciji je do nedavnega pomenila kot nekaj, kar je mogoče dobiti ali si zaslužiti. Pri evangeličanih pa se je govorjenje o milosti najpogosteje omejilo na vprašanje o »opravičenju grešnika«, da je to mogoče samo po milosti. Kako danes govoriti o milosti, ko velja predvsem lastna dejavnost in zaslužek, nagrada, ki je s tem povezana? Ljudje ne marajo odvisnosti, milost, ampak svojo pravico. Prav tako tudi nočejo biti na nikogar odvisni, ampak biti to kar so v svoji moči. In vendar imamo vsi izkušnjo Božje ljubezni in naklonjenosti.
Milost kot Božjo naklonjenost do človeka v bibličnem pojmovanju je mogoče obravnavati kot teologijo ali kot antropologijo. Protestantska smer razume temo o milosti kot teologijo v ožjem smislu, ker postavlja v središče Boga, ki je človeku milostljiv, katoliška smer pa jo jemlje kot antropologijo, ker v tej temi razpravlja o tem, kaj se dogaja s človekom ob srečanju z Bogom. Lah poudarja, da je najbolj izbrati pot, ki je teološko-antropološka in povezuje oba vidika. Predvsem je treba gledati na človeka, ki je poklican v ljubezen in prijateljstvo z Bogom, da bi bil kot otrok ali sin v Sinu Jezusu Kristusu. V bistvu človek vse življenje, kljub grehu ohrani določeno milost, ki je osnova za njegov odnos z Bogom in za njegov duhovni razvoj. Tu je prostor za naravne religije in kulturo, obenem pa se tu odpira zgodovinska dinamika sveta v obzorju odrešenja, ki je dosegla vrh v Jezusu Kristusu in njegovemu velikonočnemu izlitju milosti. V Kristusovi velikoni ljubezni je človek znova ustvarjen.

Milost v svetopisemskem izročilu

Sveto pismo ne predstavi sistematičnega nauka o milosti, čeprav govori o Božji ljubezni do človeka, o prijateljstvu, zvestobi, usmiljenju in naklonjenosti. V Novi zavezi je milost Božje odrešenjsko delovanje v Kristusu, ki je povsem zastonjski s strani Boga in nezaslužen s strani človeka.
V Stari zavezi najdemo glagol hanan, ki pomeni usmiliti se, biti dober do nekoga, narediti mu dobro. Gre za odnosi, ki ga imajo višji do nižjih. V Psalmih je tako izražena človekova krhkost in nemoč ter Božji prihod, ki prihaja, da bi mu pomagal. Bog se skloni do človeka, ki ga prosi za pomoč. (Ps 4,2; 6,3; 25,16; 26,11; 51,3-4). Pogosto človek začuti Božjo milost v povezavi z njegovo molitvijo, kot odgovor nanjo. Milost je Božja dobrota in naklonjenost, ki jo je deležen Izrael na osnovi zaveznega odnosa z Bogom. Bog je milostljiv
Samostalnik hen pomeni najti milost v očeh nekoga, da nižji sprejme pomoč in podporo s strani višjega (1 Sam 16,22; 27,5; 2 Sam 14,22; 16,9). Bog tako z ljubeznijo sprejema človeka. To je dar, ki ga nakloni v svoji milosti (hen) (1 Mz 39,21; 2 Mz 23,21; Ps 24,12). Milost je mogoče tu razumeti tudi kot lepoto (Ps 45,3).
Kasneje je bil pojmu milosti blizu samostalnik hesed, ki je bil bolj pogost in je označeval Božje ravnanje v njegovi zvestobi zavezi in ljubezni do ljudi. Njen temelj je globlji od samega zaveznega odnosa. Vsekakor Božji dar kliče človek odgovor (Iz 55,3; 63,7; Ps 106,1.7.45), čeprav sam dar ni odvisen od tega. Božja hesed je vedno večja in bogatejša od tega, kar ljudje prosimo in pričakujemo (1 Mz 32,10; 39,21). Pomembna je tudi širina hesed, ki se raztega ne le na izvoljeno ljudstvo, ampak ima tudi kozmično razsežnost, po vsej zemlji (Ps 33,5; 119,64). Njena značilnost je tudi, da ima večno trajanje (Ps 89,3; 103,17; 138,8). Vse Božje odrešenjsko delovanje v Stari zavezi, zlasti izhod iz Egipta je bil povezan z hesed. Še posebej Psalm 136 predstavlja hvalnico večnosti Božje hesed, ki je v dobrotnem delovanju v stvarjenju in odrešenju. .
V povezavi z izrazom hesed najdemo Božjo emet v pomenu »zvestobe« (24,27; 32,11; Ps 25,10; 40,11; 57,4.11; 85,11; 89,15; 138,2). Oba izraza pogosto nastopata skupaj z drugimi sorodnimi izrazi, ki označujejo »pravico«, »pravičnost« itd. Septuaginta navadno prevaja izraz hen prevaja s háris), milost, izraz hesed pa z éleos, usmiljenje. Smisel drugega izraza je v splošnem bližji novozaveznemu pojmu »milosti«, ta je namreč zastonjska. Grški pojem aaa háris pa pogosto označuje dobrohotnost, ki ji je pridruženo določeno povračilo. V Knjigi modrosti najdemo povezana pojma »milost« in »usmiljenje«; tako se že bolj približamo tistemu, kar je pozneje pojem milosti v Novi zavezi (Mdr 3,9; 4,15). To so odrešenjski darovi, ki jih Gospod daje svojim izvoljenim. Gre za povračilo pravičnemu, kar pa je tudi nagrada.

V Novi zavezi je beseda, ki bolj ustreza pojmu milosti »haris«, ob tem so še drugi izrazi. Milost označuje dobrohotnost, zastonjsko ljubezen, v nasprotju do vsega, kar je dolgovano. Izraz najpogosteje uporablja Pavel, srečamo ga tudi pri Luku. V Lk 6,32 je uporabljen v smislu »zasluženja«, označuje tudi Božjo naklonjenost (Lk 1,28.30; 2,40.52; Apd 7,46). V Apostolskih delih včasih pomeni evangelij, oznanjevanje veselega sporočila o Božji ljubezni (20,2) in moč Božje besede, ki jo lahko spremljajo znamenja in čudeži (6,8; 11,23; 14,3.16; 15,40; 20,32). Biti ali ostati v »Božji milosti« je enako kakor ostati v veri evangelija (13,43). Beseda evangelija je pri njem istovetna z Božjim usmiljenjem in milostjo.
Seveda pa je dokončni teološki pomen izrazu milost postavil Pavel, ko je z milostjo označil celoto Kristusovega odrešenjskega dogodka. Milost je tisto, kar nam je dano zastonj po Božji naklonjenosti, je najvišji zastonjski dar, ki si ga človek ne more nikoli zaslužiti, pa naj si še tako prizadeva. Milost in zastonjskost prihajata najbolj do izraza v opravičenju. To se zgodi po milosti in zastonj (Rim 3,24). Milost je Božja »naklonjenost«, ki je močnejša od greha (Rim 5,15). Je dar Božje ljubezni, ki se je razodela v Kristusovem odrešenju, zato pomeni za človeka možnost novega življenja. Pri Pavlu je milost vsebina opravičenja, življenja, izvolitve, odrešenja in zveličanja v Kristusu. V tem smislu je blizu pojmu vere. Odrešenje in zveličanje je mogoče sprejeti kot Božji dar.

Milost kot odrešenje in Božja moč.
»Milost« vključuje različne vidike odrešenja, zato more biti sinonim za odrešenje. Milost je novi prostor, kjer more biti človek, ki je s Kristusom, ki je v milosti (Rim 5,2; 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,19 s.; Gal 2,17). V stanju milosti je Kristusovo odrešenje učinkovito, da nismo več pod oblastjo postave greha, ampak pod oblastjo milosti (Rim 6,14; Gal 1,6; 5,4), kar je sinonim za Božjo ljubezen, kar pa omogoča resnično svobodo, življenje v Svetem Duhu.
Pri Pavlu pomeni milost tudi Božjo moč, ki človeka naredi močnega, čeprav je slaboten (2 Kor 12,9). Pavel vidi v Božji moči vidik poslanstva, ki ga je prejel od Boga. Poslanstvo oznanjevanja Božje besede sam po sebi ni vreden, je milost, ki jo je prejel od Boga. Od Boga prejema moč za sodelovanje pri njegovem odrešenjskem načrtu v svetu.
Milost je dar, ki ga dela deležnega pri Kristusovem odrešenjskem delovanju. Tu se pojem milost približa pomenu karizme, ki je dar v korist skupnosti (Rim 12,6; 1 Kor 12,4.9.28-31). Milost je navadno v ednini, kar pomeni en isti Kristusov odrešenjski dar za vse ljudi, karizme pa so v množini, kar kaže na njihovo različnost. Pavel poudarja, da je milost eshatološki dogodek, vstopanje v odrešenje, ki ga je uresničil Kristus in spreminja človeka. Zato se njegovi pozdravi začenjajo: »Milost Jezusa Kristusa« (Rim 16,20; 1 Kor 16,23; 2 Kor 13,13; Gal 6,18 itd).
V ostalih novozaveznih spisih je pojem milosti prisoten z vsemi omenjenimi vsebinami. V njih je najtesneje povezana s Kristusom, njegovo odrešenjsko delo se imenuje milost. Vsekakor je to dobrohotna naravnanost Boga, ki se uresničuje in razodeva v Kristusu, ki prinaša odrešenje in zveličanje vsem ljudem in vsemu stvarstvu. Milost je prekipevajoča Božja ljubezen, ki vse preraja in verujočim v Kristusa odpira vstop v Božje območje.

Zgodovinski razvoj pojmovanja milosti

Grški cerkveni očetje.
Teologi v prvih stoletjih niso razvili kakšnega traktata o milosti. Opirali so se na pričevanje Svetega pisma in z izrazom milost (haris) razumeli Božje delovanje za ljudi in stvarstvo. Za grške cerkvene očete je bil človek potopljen v Božjo ljubezen in odrešenje v Kristusovi milosti. Zato je bil v tej milosti poklican k poboženju (theiosis). Poboženje in posinovljenje je povezano s krstnom in temelji v učlovečenju Sina, ki naj se mu krščeni priliči tako, kakor se je Sin pri učlovečenju. Drugi pol, ki ga naglašajo Atanazij, Bazilij in Ciril Aleksandrijski, pa je posvečenje po Svetem Duhu, ki je odrešenjski dar vstalega in poveličanega Kristusa. Poboženje je nanašanje milosti na človeka in razširitev ter dopolnitev njegovega počlovečenja (L. Ladaria, Antropologia teologica, 213-215). Zato pri grških očetih nekako izključena napetost med človeško svobodo in Božjo suverenostjo, ki je močno prisotna v razmišljanju o milosti na Zahodu.

Kontroverza med Pelagijem in Avguštinom
Ob laksizmu, ki se je pojavilo z masovnim vstopom v krščanstvo, se je neizogibno postavilo vprašanje o krščanski identiteti. Tu srečamo britanskega meniha Pelagija, ki se je želel boriti proti težnjam, ki so hotele izvotliti človekovo svobodno voljo in odgovornost ter zahtevo po askezi, ki izhaja iz nje. Pelagij je poudaril, da je človek lahko dober z naporom lastne volje. To je utemeljil na tem, da je Bog stvarnik vsega dobrega (nasproti maniheizmu). Zato je človekova svoboda, ki mu jo je Bog podaril pri stvarjenju, dobra in more uresničiti kar Bog zahteva od njega. Po eni strani je človek obdarjen z milostjo že s stvarjenjem, prav tako pa tudi s svobodo. Vsekakor pa ni v sebi determiniran ne za dobro ne za greh, temveč ima dolžnost, da možno dobro tudi dela. Njegov pogled je blizu pogledu vzhodnih teologov, ki so razumeli milost v Božjem odrešenjskem načrtu, kot ponovno vzpostavitev stvarjenjske podobe, kot poboženje človeka.V tem smislu poteka zgodovina odrešenja kot vzgoja (paideia) k popolnosti. Ta proces gre od stvarjenja in odrešenja do polnega uresničenja, posamezno in skupno. Pobuda je na strani Boga, človek pa mu mora svobodno odgovoriti. Pri tem predstavlja posebno postava, ob kateri more človek rasti. Ker pa ta ni izvršila svojega poslanstva, je prišel Kristus, ki je dal učinkovito podobo in lep zgled dobrega. Ljudje so bili zopet postavljeni v prvotno milostno stanje in mogli uresničiti svoje darove v moči milosti. Treba je poudariti, da Pelagij pojmoval delovanje milosti kot nekaj bolj zunanjega, Kristus kot resnična Božja podoba in učinkoviti zgled dobrega, ob poudarjanju človekove svobode pa je prezrl notranjo osvobojenost te svobode po Kristusu. Sploh pa ni trdil, da se more rešiti človek le s pomočjo svojih del in zaslug. Krščene, ki so bili že rešeni in obdarjeni z milostjo, je želel spodbuditi, da bi bolj resno vzeli svojo odločitev za vero. Lahko bi rekli, da je šlo pri njem za nekakšno imanenco milosti, za močan poudarek na razumu in človekovi svobodi. Bolj je bil pozoren na posamezna dejanja človeka, kot na njegovo temeljno naravnanost.
Avguštin je imel zelo globoko izkušnjo spreobrnjenja, v katerem ga je Božja milost pripeljala iz maniheizma in skepticizma k veri ter mu omogočila, da se je dvignil iz zablod v osebnem življenju, predvsem na spolnem področju. V njegovem času se je poglobil nauk o Svetem Duhu in vplival na pogled na milost, poudarjal je, da milost ni ne narava ne postava, temveč oživljajoči Duh. Prav tako je bilo pri njem močno poudarjeno razlikovanje med naravo in milostjo, kar je bilo značilno že za Tertulijana in afriško teološko tradicijo. Poudarjali so, da je človeškova narava po stvarjenju v bistvu dobra, a je po izvirnem grehu to grešno stanje postalo nekakšna »druga narava« človeškega bivanja. S to se pri krstu sreča krstna milost, da vzpostavi zopet Božjo podobo in podobnost (1 Mz 1,26).
Avguštin je zlasti na temelju Pavlove teologije pojmoval milost kot odrešenjsko moč, ki od znotraj premaga človekovo grešnost in ga osvobodi. Greh je sicer dejanje svobodne volje, toda ta je pokvarjena, ker je po Adamovem grehu zapadla v stanje greha in poželenja. Avguštin poudarja, da greh ni le posamezno dejanje, za katerega se človek sam odloči in ga je mogoče obvladati z etiko in askezo, ampak je globlje suženjstvo in nesvoboda, ki je posledica egoističnega in Bogu sovražnega poželenja ter nagnjenja. (O. H. Pesch – A. Peters, Ein­führung, 20). V svojem delovanju milost okrepi ljubezen, da postane prevladujoča, kjer je bila prej pobuda sebičnosti in poželenja. Tudi za vztrajnost pri tem duhovnem naporu, za delovanje svobode, je potrebna milost, vse to je Božji dar, ki prihaja od Svetega Duha. Kar se tiče naših zaslug pa pravi Avguštin, da so človeške zasluge in uspehi na tej poti sad sodelovanja z Božjim darom. Bog tako ne nagrajuje nič drugega kot svoje darove (Avguštin, Ep. 195,5,19). Človeška narava je preveč ranjena, da bi brez Božje pomoči mogla delati dobro, tudi po krstu potrebuje vedno »pomoč« milosti. Takšen pogled je pripeljal do odmevov in posledic v kasnejši zahodni teologiji milosti.

Koncila v Kartagini in Orangeu.
Avguštinova teologija je po njegovi smrti zašla v težave. Razširili so jo sicer njegovi somišljeniki škofje in se postavili jasno proti Pelagiju. Cerkev v Afriki se je soočila s problemom teologije milosti na koncilu v Kartagini (418). Ta se je postavil proti pelagijanskim naukom. Čeprav je močno poudaril, da milost omogoča, da izvršujemo dobro, da je vse Božji dar, je posredno pokazal tudi na nenasprotovanje med milostjo in svobodno voljo.
Po rešitvi problema pelagijanizma, se je pojavil problem, ki je kasneje dobil ime »semipelagijanizem. Ti niso zanikali potrebe milosti, vendar so trdili, da je pretirano prvenstvo milosti, kot ga jih pripisuje Avguštin. Zlasti je šlo za nauk o predestinaciji. Ti so poudarjali, da človek ne more zveličati brez milosti, ki jo daje Bog. Toda, če nam Bog podeli milost, je z naše strani potrebna neka prošnja za pomoč. Trdili so, da je začetek vere (»initium fidei«) v naših rokah, prvo gibanje v smeri k Bogu in k Cerkvi, kar naj bi rešilo problem vsezveličavne Božje volje in predestinacije. Tako ima vsak človek enake »možnosti« pred Bogom: od vsakogar je odvisno, da napravi prvi korak, nato Bog izvrši v njem odrešenje s svojo milostjo. S tem je naglašanje človeka in njegove svobodne odločitve postavljeno v nasprotje ali ob rob Božji milosti. Uradni odziv in odgovor Cerkve najdemo v Indiculus Coelestini (442) in v sklepih drugega oranškega koncila. Tu je bilo ponovno poudarjeno, da sam iz sebe ne more človek storiti nič za svoje zveličanje, vse prihaja od predhodne Božje milosti. Vse dobro v človeku, izhaja iz Božje milosti. Toda od Boga izhaja ne samo to, da dobro delamo, ampak da to tudi hočemo. Vendar Božja pomoč in dar ne odstrani naše svobodne volje, marveč jo razsvetli in osvobodi. Bog hoče v svoji dobroti, da njegovi darovi postanejo naše zasluženje.
Drugi oranški koncil leta 529 je bil pod močnim vplivom Avguštinovega nauka, vedno znova so ponavljali, da da je za izvrševanje dobrega absolutno potrebna milost, in to vse od prvega trenutka (DS 373), in samo s pomočjo Svetega Duha moremo hrepeneti po očiščenju (DS 374). Milost je potrebna vsakemu in v vsakem trenutku. Ne obstajajo ljudje, ki se zveličajo z lastno svobodno voljo, in drugi, ki morejo to storiti samo po Božjem usmiljenju (DS 378). Božja pomoč je potrebna za vsa dobra dela, izvršena po opravičenju. Bog stori, da izvršujemo dobro (DS 379). Znova je bila poudarjena izključna potrebnost milosti in »ozdravljajoči« učinki milosti (DS 383; 385; 391). Ta milost je edino počelo človekove prenovitve, to je Sveti Duh, navzoč v vsakem opravičenem človeku. Prav tako je jasno poudarjena zastonjskost »milosti« (DS 388,391). Opravičenje prejmemo samo v moči Kristusove smrti; konkretne dobrine, ki jih »milost« priskrbi, pa niso izrecno postavljene v zvezo z Jezusom.
Vpliv Avguština na razvoj nauka o milosti je bil odločilen. S tem, da je postavil v središče vprašanje o človekovi možnosti ali nemožnosti, da bi delal dobro ter vprašanje o nujni pomoči, ki jo daje milost, je obrnil tok teološke misli. V dilemi, ali Bog ali človek, se je postavil na stran Boga in s tem hotel dvigniti veličino človeka.

Razvoj v srednjem veku
V srednjem veku je na temelju dediščine prvih stoletij in aristotelske filozofije, ki je prišla na Zahod, teologija izoblikovala drugačne kategorije, s katerimi je izražala vsebino milosti. Želeli so določiti, kaj pomeni v človeku navzočnost milosti, navzočnost Božje ljubezni. Tako se je izbolikoval nauk o »ustvarjeni milosti« (gratia creata), ki je našel kasneje velik odmev. Tomaž Akvinski poudarja, da je človek ustvarjeno bitje, poklicano v občestvo z Bogom, kjer se more polno uresničiti. Tega ne more doseči s svojimi naravnimi močmi, potrebuje pomoč, da ga dvigne nad stopnjo zgolj ustvarjenega bitja. Taka pomoč je milost (De Ver., q. 27 a.3; S.th I II, q. 109, a. 5; q. 110 a. 2). Gre za dejstvo, da je naša človeška narava zaznamovana s posledicami greha. Zato potrebuje »zdravilnega« delovanja milosti (»gratia sanans«), ki nam daje tiste moči, katere je bila naša narava oropana zaradi greha. Brez te milosti ne more človek ostati dolgo brez greha, kljub temu, da hoče delati dobro (S.th. I II, q. 109 a. 2.5).
Izvir milosti je Božja ljubezen in njegova dobrohotnost do človeka. Toda, da bi Bog lahko ljubil človeka, ustvari v njem tisto, kar ljubi. Zato ima Božja ljubezen v nas »ustvarjeni« učinek, povzroči neko modifikacijo, preoblikovanje v naši biti, saj mora Božja dobrohotnost imeti neko posledico v svojem naslovljencu. Duša je torej dvignjena in preoblikovana, prejme delež Božje narave, neko »nadnaravno bit« (De Ver., q. 27 a. 3; S.th. I II, q. 100 a. 2), tako da more po milosti preoblikovani človek imeti in udejanjati Božje kreposti vere, upanja in ljubezni. Ta ustvarjena resničnost je stalna kakovost duše, »habitus«, ki ni substancialna, ampak človekovi biti dodana kakovost. Bog ne preoblikuje človeka neposredno, temveč posredno po posredovanju nekega lika (forme), ki ga on povzroči (De Ver., q. 27 a.1; q. 29 a. 3; S.th. I II, q. 110 a. 2). Milost je navzočnost stvariteljske Božje ljubezni v človekovem srcu. Ustvarjena milost je habitualni dar, ki ga Bog ustvari v človeku. Ta milost nas preoblikuje, v njej smo deležni samega Boga v moči Svetega Duha. Potrebujemo milost za približevanje Bogu in prejem njegove »posvečujoče milosti.« Tomaž je skušal ohraniti ravnotežje med prvenstvom Božjega delovanja in milosti ter učinkom, ki ga ima milost v človeku kot ustvarjenem bitju. Bog deluje v notranjosti človekove narave, da ga privede k temu, kar je »nadnaravno«.

Reformacija in tridentinski koncil
Reformacija je teološko razglabljanje o milosti zopet usmerila k izhodišču, to je k svetopisemski zasnovi in reševanju vprašanj v okviru zgodovine odrešenja. Prav tako se je problematika milosti preselila iz ontološko-zakramentalne v bolj personalistično razumevanje, zlasti v kategorijah odnosa.
Luter je nastopil proti v sholastični ideji o ustvarjeni milosti ali habitusu, tako kot jo je on razumel, namreč, da bi milost, ko jo imamo v posesti, Boga obvezala, da podeli večno življenje, obenem pa bi bila predpostavka za zaslužno dejavnost pravičnega, ki bi imel tako pravico do zveličanja. (M. Luter, Disputatio contra scholaticam theologiam, v: WA 1, 227).
To pomeni, da bi bilo vse utemeljeno na tem, kar naredi človek, in na njegovem zasluženju, kar je daleč od ideje o absolutnem Božjem prvenstvu. Od tod izvira Lutrovo radikalno zanikanje sleherne »ustvarjene milosti«. Kristjanova pravičnost se more opirati le na Božjo naklonjenost in ne na neko substanco ali kvaliteto. Kristusova odrešenjska dejavnost »za nas« se ne javlja neposredno v nas, v naši ustvarjeni realnosti (Disp. de Justificatione: WA 39/1,109). V bistvu se nam ta Božja naklonjenost v Kristusu le od zunaj prišteva in ima prvenstvo pred notranjim preoblikovanjem.
Na ta luteranski nauk se je odzval tridentinski koncil. Izrekel se je za stvarnost opravičenja v človeku in odklonil zgolj neprištevanje greha (DS 1529); milost je nekaj človeku notranjega in ni zgolj Božja naklonjenost brez stvarnih učinkov (DS 1561). Koncil je izpostavil Božjo pobudo, prvenstvo Božjega delovanja, in včasih učinek tega delovanja v človeku.

Obdobje po koncilu do danes
V stoletjih po tridentinskem koncilu se je teologija bolj postavila v obrambno držo in poudarjala, da »neustvarjena milost«, »prebivanje Svete Trojice« ni veljala več kot temelj in izvir vse »ustvarjene milosti«, ampak sad te druge. Tako »je iz milosti, ki človeka opravičuje in ga postavlja v občestvo z Bogom, nastalo ’proizvajanje milosti v človeku’« (O. H. Pesch – A. Peters, Einführung, 214).
Realnost opravičenja kot dejansko preoblikovanje človeka in njegovo »sodelovanje« z milostjo sta dve naslednji točki, ki sta bili prisotni v katoliškem nauku o milosti v teh stoletjih. To zadnje se je pokazalo v polemiki med jezuiti in tomisti glede vprašanja odnosa med Božjo milostjo in človekovo svobodo. Milost je pri tem mišljena kot »pomoč«, kot Božji impulz, da človek dela dobro, in sodelovanje, medtem ko dela dobro. Vprašanje so obravnavali ločeno od središčnih resnic o človeku in o Božjem načrtu z njim ter tako privedli problem do situacije, ko se odnos med Bogom in človeško svobodo postavlja v konkurenco: kot, da bi bilo treba Boga omejiti v delovanju ali celo odstraniti, da bi mogel človek lrazviti svojo svobodo. Jezuit Suarez je poskušal reševati odnos med milostjo in svobodo s poudarjanjem družbene in misijonske razsežnosti nauka o milosti. Drugi pa so se vračali k Avguštinovemu eksistencialnemu ponotranjenju. Med te sodi Mihel Bay, ki je prikazal zelo idealno podobo človeka pred padcem, po padcu v greh pa je gledal na njegovo stanje zalo pesimistično: človeška narava je popolnoma podvržena grehu in poželenju, ki je samo greh; človek je svoboden samo pred zunanjo prisilo, notranje pa popolnoma nesvoboden tako, da nujno greši. Zato se mora Božja milost uveljavljati proti človekovi svobodi. Ta »avguštinski arhaizem«, ki so ga nekritično ponavljali, je bil obsojen (DS 1901-1980).
Podobne ideje o neustavljivosti delovanja milosti nasproti človeški svobodi je s sklicevanjem na Avguština zagovarjal Kornelij Janzenij, ki je tudi deloval v Leuvenu. Po njegovem človek dela tisto, kar mu je bolj všeč, kar ga bolj pritegne: ali poželjivost ali Božja ljubezen. Po izvirnem grehu je poželjivost človeka nepopravljivo pritegnila. Dvigniti ga more samo Kristusova milost, da deluje v skladu z Božjo voljo. To je »zdravilna« milost, ki ga postavi v položaj pred grehom. Ko milost deluje, je človek svoboden, a ne zato ker bi lahko svobodno izbiral, ampak ker deluje spontano, saj ga žene neka notranja nuja. Samo zunanji pritisk je nezdružljiv s svobodo. Janzenij je zagovarjal tudi predestinacijo in zanikal Božjo vsezveličavno voljo. Ker je janzenizem postal gibanje, so bile njegove ideje in ideje gibanja večkrat obsojene (DS 2001- 2007; 2301; 2400; 2616-2624).
Vse te polemike od 17. stoletja dalje so pokazale, da je treba upoštevati spremembe časov in nove miselne poglede, vendar velike ustvarjalnosti in rešitev problemov pa niso prinesle. V nov način razmišljanja in razumevanja je v 19. stoletju začel usmerjati pot teologije veliki teolog M. J. Scheeben, kar je pripeljalo do novih smeri v teologiji 20. stoletja.
Tudi on je znova poudaril središčnost Božje navzočnosti v človeku in prvenstvo neustvarjene milosti. Opredelil je prebivanje Svetega Duha v človeku kot nekaj »svojstvenega«. Pri »nadnaravnem« je pomemben dvig človeka k dobroti in popolnosti, kakršne ne more doseči sam od sebe. Poudarjena je povezava in edinost med redom stvarjenja in odrešenja v Božjem načrtu. .
Nova spoznanja v preučevanju Svetega pisma, cerkvenih očetov vzhoda in zahoda, ekumenski dialog in upoštevanje modernih miselnih gibanj so bile in bodo še odločilne za obogatitev in spremembe perspektive v zadnjem času.
Sodobni poskusi nauka o milosti opuščajo naštevanje različnih vrst milosti, kakor jih je po kategorijah tomistične filozofije izoblikovala teologija prejšnjih stoletij. Izhajajo iz vseskozi temeljne ugotovitve, da je prostor, kjer se dogaja milost, medosebni odnos med Bogom in človekom, v katerem je milost ljubeča naklonjenost Boga do ljudi. Med naravnim in nadnaravnim redom se naglaša tesna povezanost in edinost. Zato ni podlaga za Božji odnos s človekom neka posebej ustvarjena realnost, temveč človekova ustvarjenost sama, ki jo Stvarnik hoče. Božja navzočnost v človeku je navzočnost troedinega Boga v različnosti oseb. Ta navzočnost trajno preustvarja človeka, ko ga opravičuje. S tem pa je človek poklican v nadstvarjenjsko razsežnost bivanja, kar je izraz za tisto več, česar ni zmožna uresničiti s svojimi močmi. Obe razsežnosti človeške eksistence sta v dinamičnem odnosu znotraj odrešenjske zgodovine tako, da je človek v celoti in vedno v objemu Božje milosti, ki se k njemu svobodno obrača.
Ker milost zavzema celega človeka, s tem tudi njegovo socialno in kozmično razsežnost, je treba na naklonjenost ali priobčenje Božje ljubezni gledati tudi skozi te vidike. Božja naklonjenost, ki se je razodela in uresničila v Jezusu, zajema celotno zgodovino v vseh njenih razsežnostih. Končno je milost tudi nova objektivna možnost, ki se nudi vsem; od tu izvira tudi poudarek novega stanja svobode, ki je v Kristusu ponujena človeku .
Po Avguštinu Lahu